FREUD ANTE EL PARRICIDIO: UN SUEÑO DOCTRINARIO, @sladogna


FREUD ANTE EL PARRICIDIO: UN SUEÑO DOCTRINARIO

Alberto Sladogna

El Edipo sin embargo no podría conservar indefinidamente el estrellato en unas formas de sociedad donde se pierde cada vez más el sentido de la tragedia.
Jacques Lacan, Escritos.

Tomemos la irrupción lenta y desordenada de esa realidad sin padre y sin bordes, tomemos lo que sucede a la era cristiana y que todavía no tiene nombre propio, ni siguiera fecha de aparición claramente asignable. Recordemos que el “Dios ha muerto” de Nietzsche que para la filosofía, firma esta aparición, se presenta primero como una constatación, como el enunciado de un hecho dado. Nietzsche no dice siquiera que algo se rompe, dice más radicalmente que algo se rompió.
Jean Christopher Bailly[1]


El texto de S. Freud: Dostojewski und die Vatertötung [traducido al castellano como Dostoievski y el parricidio] articula el parricidio primordial con el complejo de Edipo frente a los enigmas que a él le planteaba la “personalidad” del escritor ruso Fiodor Dostoievski. Las proposiciones clínico-doctrinarias de Freud están desplegadas a propósito de la novela Los hermanos Karamazov. Esa articulación y sus avatares son el objeto de investigación en este estudio.
Sigmund Freud en La interpretación de los sueños propone que el análisis de un sueño puede coincidir con el despliegue de una cura desde el inicio hasta su final. Es una proposición de método verificable en la cura analítica. Un sueño es uno de los lugares donde el efecto de un análisis, la subjetivación, se realiza, con la consecuencia de constituir un sujeto singular y la correlativa invención de un saber nuevo. Con esta proposición de método abordaremos un elemento doctrinario al que Freud le otorgó el lugar de núcleo organizador: el parricidio primordial en una de las versiones del complejo de Edipo[2].

J. Lacan estudió la temática edípica y aisló en la tragedia escrita por Sófocles, Edipo Rey, “un elemento de verdad ubicado entre el asesinato por Edipo contra Layo, su padre, y el goce de su madre, Yocasta. Eso le permite manifestar”:

Lo que está claro es que, simplemente al ver como Freud articula ese mito fundamental, es verdaderamente abusivo poner bajo la misma relación a Edipo [que a Moisés]. ¿Qué es lo que Moisés, conocedor del nombre de Dios, es el caso decirlo, “tiene que ver con Edipo y el padre de la horda primitiva”?

Para dar respuesta a esa pregunta indica que:

Allí debe haber algo respecto del contenido manifiesto y del contenido latente, que para decir todo y para concluir hoy, les diré que lo que nos proponemos, es el análisis del ‘complejo de Edipo’, como siendo un sueño de Freud (11/03/1970).


Esa proposición resuelve el abuso del “análisis aplicado” consistente en “analizar” a la “persona” de Freud para extraer las “razones” de tal o cual elemento de la clínica, la doctrina o la transmisión del psicoanálisis, el cambio consiste en analizar un elemento de la doctrina. En este estudio seguiremos esa propuesta de la siguiente forma: analizar el sueño doctrinario constituido por el complejo de Edipo y el parricidio apoyándonos en aquello que enseña un caso sobre el que recayeron los efectos de ese sueño: Los hermanos Karamazov de F. Dostoievski. Para ello hacemos nuestras las modificaciones introducidas en el análisis por J. Lacan ante los relatos de sueños: guiarse por la superficie hablada del relato. Así reducimos los inconvenientes derivados de la división freudiana entre el contenido manifiesto y el contenido latente; al mismo tiempo se levantan las “resistencias al análisis”, pues siguiendo el curso del sueño su relato dice más de lo que quisiera o no ocultar el soñante. Se trata de leer allí, ni más acá ni más allá[3]. En el surco abierto por la experiencia singular de Dostoievski con Los hermanos Karamazov tendremos un lugar para constatar o no la validez de ciertas propuestas ante el parricidio.

UNA PRESENTACIÓN SUEÑO: EL CONTEXTO SUSCITADOR

En el artículo de Freud Dostojewski und die Vatertötung [“Dostoievski y el parricidio”, así fue traducido al castellano y otras lenguas] es posible leer una de las presentaciones del sueño del complejo de Edipo:

la situación psicológica es complicada y requiere elucidación. La relación del muchacho con el padre es, como nosotros decimos, ambivalente. Junto al odio que quería eliminar al padre como rival, ha estado presente por lo común cierto grado de ternura… Creemos haber descrito con ellos los procesos normales, el destino normal del llamado complejo de Edipo; todavía habremos de agregar un importante complemento[4].

Vemos aquí, condensados, problemas concernientes a la clínica, a la doctrina, a la transmisión, al método freudiano para abordar el tema de la paternidad. ¿Cuál es el motivo de la reiteración de este sueño en ese artículo? La respuesta la encontramos en las condiciones de su escritura y de su publicación. James Strachey ofrece los componentes de esas condiciones –en la introducción de la obra mencionada- que participan de la suscitación del sueño. Veamos un listado de ellos:

*Fülöp-Miller y Eckstein decidieron a partir de 1925 iniciar la publicación de los volúmenes suplementarios a la edición alemana ya existente de los escritos de Fiodor Dostoievski.
*Los nuevos volúmenes contenían escritos póstumos, manuscritos inconclusos y material de varias fuentes que arrojaban luz sobre el carácter y la obra del escritor ruso.
*Uno de estos volúmenes estaban destinado a reunir los bocetos y borradores relacionados con Los Hermanos Karamazov, así como los análisis de los orígenes de este libro.
*A los editores les interesaba obtener de Freud un texto de introducción y estudio “psicológico” tanto del libro como del “autor”. Él aceptó la propuesta y comenzó a escribir su ensayo alrededor del mes de junio de 1926.
*Freud interrumpe la redacción para escribir otro texto: ¿Pueden ejercer los legos el análisis? Este artículo es la respuesta a los incidentes producidos en y por un caso de paranoia querellante; a resultas de la cura, el paciente interpone una demanda judicial contra su analista, Theodor Reik, acusándolo de ejercicio ilegal de la medicina.
*En el año de 1928, como introducción de uno de los volúmenes, se publica el ensayo. Ese volumen llevó por título: La versión original de “Los Hermanos Karamazov”.

El contexto nos lleva a una conclusión: el artículo respondía a la suscitación de una edición crítica de Los hermanos Karamazov. Una edición invaluable para estudiar una obra considerada por Freud como “la novela más grandiosa que se haya escrito”; más aún, él la ubica como una de “las tres obras maestras de la literatura de todos los tiempos”. La publicación ofrecía condiciones singulares que subrayan diferencias con otros “casos” del campo de la literatura como fueron, por ejemplo. Edipo y Hamlet[5].

ELEMENTOS TEXTUALES

Freud encara la “personalidad” de Dostoievski: “el literato, el neurótico, el pensador ético y el pecador. ¿Cómo orientarse en medio de esa desconcertante complicación?”. Freud ajusta cuentas con el literato; reconoce el valor de su obra y, a renglón seguido, escribe que el psicoanálisis debe “rendir las armas ante el problema del creador literario”.

Esa rendición deja al descubierto un problema de método. Si el analista debe “hacer el trabajo” de dar cuenta del creador literario o de cualquier otra actividad, la cuestión está mal planteada: no habrá ningún saber nuevo proveniente de esa experiencia, sólo habrá una aplicación “sobre” las espaldas de literatos, de pintores, de escultores, de neuróticos, incluso de analistas. Esa práctica ejercida por Freud le permitió inventar, en ciertas circunstancias, el psicoanálisis; sin embargo no parece que así se mantenga, hoy, el núcleo subversivo de la experiencia analítica[6]. Contamos con otro camino: los creadores literarios pueden dar cuenta de cómo se les impuso la práctica de su arte, así lo hizo Kenzaburo Oé durante su reciente visita a la ciudad de México[7]. Si aceptamos esa experiencia ya no tenemos que hacer el trabajo “sobre” ellos, más bien estaríamos en condiciones de leer allí, en sus razones singulares, el saber nuevo producido por sus experiencias.

Freud no percibió la cercanía del literato con el analista. Los creadores literarios, pese a tener tal o cual título universitario, ejercen su actividad a partir de un acto; cada creador es singular, y no tiene una reproducción estándar; los creadores literarios se cuentan uno por uno; cada uno es inventado por la grieta abierta entre un estilo anterior y un estilo nuevo. Algunos creadores comparten una dificultad con el psicoanalista freudiano pues no encuentran condiciones para testimoniar la singularidad de su acto. Así la afirmación de Freud “el talento artístico [es] no analizable”, sólo constata los límites alcanzados por su investigación[8].

El texto se dirige luego a otro aspecto: “Lo más atacable en Dostoievski es el pensador ético”, una frase que leemos como un tropo discursivo: Dostoievski tiene un punto débil, un talón de Aquiles. La frase contiene el término alemán Ethiker, el vocablo no fue localizado en los diccionarios de esa lengua[9], siguiendo el orden de las razones del texto la solución de la versión castellana se sostiene: Dostoievski es un practicante de la ética, y entonces, “pensador ético” dice eso. Si bien Freud emplea también los términos Sittlich, Sittlichkeit [moralidad, buenas costumbres, sentido del deber] no se puede extraer de ello que la clara distancia entre el primero y los segundos vocablos se efectuó en el texto[10], más bien la efectuación quedará a cargo de su lectura. Así, continuando el estudio de esa debilidad, Freud escribe:

Lo más atacable en Dostoievski es el pensador ético [Ethiker]… Moral [Sittlichkeit] es quien reacciona ya frente a la tentación inferiormente sentida, sin ceder a ella. Pero quien alternativamente peca, y luego, en su arrepentimiento, formula elevados reclamos morales, se expone al reproche de que arregla las cosas de manera harto cómoda.

Freud constata que pecar y arrepentirse de ese pecar no están en el mismo registro, pues una vez cometido el pecado, el arrepentimiento no lo borra. Luego al introducir el término “reproche” obscurece esa constatación y contraviene la regla fundamental del análisis. Esa regla de “libre” asociación permite al analizante, e incluso al analista, decir hoy algo y mañana lo contrario, y pasado mañana decir “ni lo uno ni lo otro sino todo lo contrario”. Todo esto suele acaecer en el curso de una sola sesión. Justo es reconocer que esa “libertad” de la regla fundamental no facilita las cosas para la presentación pública de las maniobras del analista en el curso de la cura. Freud concluye:

[Dostoievski] No ha realizado lo esencial de la eticidad [moralidad, sittlichekeit], la renuncia, pues la vida Ética [moral, sittliche] es un interés práctico de la humanidad.

Aquí, la lectura, tendrá una dificultad para determinar si esta figura discursiva –la renuncia- da cuenta: a) del abandono de un conflicto neurótico; b) se trata de una proposición derivada de la ética estoica; en esa escuela, la renuncia, el dominio sobre sí mismo, permiten enfrentar la enfermedad del alma: la pasión[11]; c) ese tropo habla de una dificultad del psicoanálisis ante los problemas formulados por un “pensador ético” llamado Dostoievski o los personajes de Los hermanos Karamazov: Iván, Alioscha, Dimitri, Pável, Fiodor Karamazov. No localizamos una razón para privilegiar una u otra alternativa, al contrario esos elementos son parte de un nudo que los contiene, entonces para qué privilegiar uno u otro si cada uno de ellos es parte de un tejido. Freud no tuvo a su alcance el nudo subjetivo para estudiar esa trama y por ello careció de las condiciones para distinguir entre la experiencia ética, la experiencia moral de Dostoievski; los despliegues de esos temas en la novela y esos problemas provenientes del desborde pasional para el autor[12] o de los personajes o de ambos. La ausencia de esos medios no permiten localizar ninguna torsión; así, ante un texto literario (cuya edición castellana es de alrededor de 611 páginas) el ensayo de Freud, haciendo gala de economía, sólo toma apoyo en cinco palabras.

Freud, guiado por tal o cual hipótesis ante el escritor ruso o su obra o algunos de los personajes, se priva de poner a prueba el apoyo textual o documental en el que se basa; al interrogarse sobre la tentación de incluir a Dostoievski entre los criminales, escribe:

[esa tentación vendría de] algún elemento fáctico de su vida, como su manía del juego, y acaso también el abuso sexual cometido contra una niña inmadura.

Luego en una nota al pie de página remite a los trabajos de Fülöp-Miller y Eckstein (1926), autores que a su vez se basan en los estudios de N. Strajov; añade una referencia al tema del abuso sexual contra una niña en La confesión de Stravrogin y La vida de un pecador; y por último cita un texto de Stefan Zweig (1921) que reproducimos:

No lo detienen los frenos de la moral burguesa y nadie sabe decir con exactitud cuánto transgredió en su vida las barreras jurídicas, cuánto de los instintos criminales de sus héroes se tradujeron en sus propios actos.

No constata sus fuentes de apoyo pues al tomar documentos e investigaciones de otros en efecto no es posible ni necesario investigar todo-procede a leerlos con una hipótesis previa como guía, una guía demasiado armada para aceptar cambios provenientes de los documentos consultados. ¿Es posible localizar así alguna otra cosa más que lo que se busca?

En Los hermanos Karamazov –Libro V, capítulo IV, llamado “Rebeldía”-[13], el lector debe enfrentar una serie de atroces relatos de sevicias, maldades, violencias, ejercicios muy precisos donde se recorta una extraña figura de nuestra actualidad:

Y mira: el inteligente y culto caballero y su señora azotan a su propia hija, una niña de siete años, con varas; lo tengo detalladamente escrito. El papenka encuentra muy bien que la vara tenga púas: “Dolerá más, dice, y se pone a varear a su hijita. Me consta que hay flageladores de esos que se calientan a cada golpe hasta la pasión, literalmente hasta la voluptuosidad, y más cada golpe, en progresión creciente. Pegan un minuto; pegan finalmente, cinco minutos; pegan diez minutos; más, más, más a menudo, más fuerte. El niño grita; el niño, a lo último, ya no puede gritar, respira afanoso: ‘¡Papá, papá, pápochka, pápochka!’… La cosa, (¡diantre!, no puede ser más sencilla, familiar y corriente: un padre llevado a los tribunales, para vergüenza de nuestro tiempo, por haberle pegado a su hijita… (op.cit.p.1162).

Allí se puede leer la perversión polimorfa que sufre el niño, esa perversión “sádica” proviene del campo del Otro. Dostoievski no está plasmando “su” fantasía perversa o “su” actividad organizada alrededor de la pedofilia[14]. Con estas pinturas deja testimonio de una situación. Hoy sabemos que el escritor ruso pasó desde noviembre de 1874 hasta marzo de 1876 recopilando material aparecido en periódicos, actas judiciales y juicios en curso en casos de violencia ejercida sobre los niños[15]. Con esa investigación elaboró una ficción para interrogar una cuestión ética: ¿cuáles son los límites cuando las estructuras están en decadencia? Los ideales presentes en tal o cual estructura social organizan un estilo de relación donde los límites de lo permitido y de lo no permitido están en dependencia con el ideal[16], ahora bien cuando la estructura y su ideal se desvanecen, ¿cómo se formulan los límites? Límites que apuntan a la articulación entre los padres y el cuerpo de los hijos. Cuando el señor feudal deja de tener el derecho sobre las vidas de las personas, ¿cómo se pone límite al “derecho” sobre esas vidas? Si el señor feudal pierde el “derecho de pernada” (derecho del señor feudal sobre sus siervas núbiles), ¿cuál es el nuevo elemento organizador del ejercicio de la sexualidad de los hombres ante las mujeres núbiles? ¿Cómo se organizan los límites a partir de esa caída? Este testimonio del escritor ruso no se deja inscribir en los problemas que Freud aborda en Pegan a un niño (1919)[17].

La escritura de Los hermanos Karamazov agrega:

Precisamente, el desamparo de estos seres seduce más al verdugo, la angelical confianza del niño, que no tiene adonde refugiarse ni a quien acogerse…; he ahí lo que encandece la salvaje sangre del sayón. En cada hombre, no hay duda, se esconde una fiera; la fiera de la irascibilidad, la fiera del placer excitado, por los gritos de la torturada víctima, la fiera que se suelta sin freno de la cadena… A esa pobre chica de cinco años sus ilustrados padres hacíanle objeto de todos los martirios posibles… ¿Comprendes tú eso, de que a una criatura así, que todavía no sabe lo que le hacen, se golpee a sí misma…, implorando a Dios para que acuda en su auxilio…?

Lo terrible en el relato es que no se trata de una fantasía del autor sino de los efectos que provienen de las fantasías armadas y actuadas en el campo del Otro. Estos relatos dan testimonio, entre otras cuestiones, de una crisis de la paternidad que no se deja atrapar por el tejido edípico. Siguiendo la novela se nos muestra una imagen de la paternidad singular, la imagen de un “payaso” que desde ahí ejerce su lugar de padre.

Sí, así es: no soy rey. Y figúrese usted, Piotr Aleksándrovich…: ¡por Dios, que ya lo sabía! ¡Siempre he decir algún despropósito! ¡Reverencia –exclamó, de pronto con cierta momentánea vehemencia-, tiene usted delante de sí a un verdadero payaso! Así me presento a usted[18].

A mí la rabia me domina. Mira: si hay Dios, si existe…, vamos, desde luego que entonces seré culpable y tendré que dar cuentas; pero si no hay Dios en absoluto, ¿qué falta hacen entonces tus padres? En ese caso, pocas serían las cabezas que de ellos se cortaran porque impiden el progreso. ¿Creerás, Iván, que eso me hiere en lo más vivo? No, no lo crees; lo veo en tus ojos. Tú crees, como la gente, que siempre estoy de broma. Alioscha, ¿crees tú que yo soy algo más que un payaso?[19]

Ese ejercicio singular de la paternidad genera dificultades para localizar o transmitir a su descendencia los límites subjetivos. De todas formas, ante la crisis social, política, ética, incluso moral y económica que afectaba a la sociedad rusa, ¿se puede esperar que la función paterna quede al margen? La dificultad afecta también a ese “payaso padre” y a su imagen: la de un “padre payaso”[20]. Si las referencias simbólicas están obnubiladas por la vorágine del cambio, si la imagen del “payaso” no da consistencia para localizar lo que se espera de la función paterna, el padre “real” queda sin sentido. Esta crisis ¿no está a la vista, con mayor relieve, de manera extendida en nuestros días?

Freud toma a su cargo dar cuenta de los ataques epilépticos sufridos por el “terrible ruso”. Con esa tarea desemboca en la culpa de Dostoievski, originada en los “deseos” de muerte dirigidos a su padre; allí vendía a instalarse la crisis epiléptica como efecto retaliativo. Joseph Frank construye, al final de uno de los volúmenes de su biografía, un: “Apéndice. Historia clínica de Dostoievski, según Freud”[21]. Este catedrático de Princeton encontró piedras en el zapato freudiano y para indicarlas hace una precisión:

Es de todos conocido que el descubrimiento de la importancia de la obra de Dostoievski por parte de la Europa occidental, y el reconocimiento de que sus novelas preludian con asombrosa lucidez la crisis de valores que ha acosado a la cultura occidental durante su pasada mitad de siglo, coincidieron con el surgimiento del psicoanálisis, y el notable incremento de su influencia[22].

A partir de esa coincidencia uno constata que:

Las obras del escritor ruso resultaron una verdadera mina de oro para los psicoanalistas, porque, como lo señala Freud, ‘no se le puede entender (a Dostoievski) sin el psicoanálisis… Esto es, él no lo necesita, porque lo ilustra en cada personaje, y en cada frase’. Estas palabras que figuran en una carta que Freud le escribió a Stefan Zweig en 1921, demuestran que desde esa fecha relativamente temprana ya Freud estaba fascinado por el novelista ruso. Esta interacción entre el psicoanálisis y la erudición universitaria sobre Dostoievski en Alemania culminó con el famoso ensayo de Freud “Dostoievski y el parricidio” publicado por primera vez en 1928… Al año siguiente, el artículo de Freud fue traducido al inglés y publicado en una revista titulada “The Realist”. Desde entonces, ha ocupado un lugar destacado en gran parte de cuanto se ha escrito fuera de Rusia sobre el carácter de Dostoievski y en relación con su obra[23].

El biógrafo menciona las críticas que el ensayo de Freud encontró en T. Reik (Imago, II, 1929, 15, pp. 232-242); luego remite a la posición de Fritz Schmidl sobre la génesis de la evidente hostilidad de Freud hacia Dostoievski (Journal of American Psychoanalytic Asociation, 13, julio, 1965, pp. 518-532); cita también el trabajo de E. H. Carr (The Slavonic and East European Journal, 9, diciembre, 1931, pp. 424-431), y por último, menciona la sorna de Philip Rieff para abordar el estudio de Freud de las relaciones entre padre e hijo en Dostoievski, en el marco de la defensa del zarismo efectuada por el escritor ruso en Freud: The Mind of the Moralist, N. York, 1961 (¿Qué lectura de la obra freudiana permite un título como ese para hablar del inventor del psicoanálisis?). Entre los años 1928 a 1976 sólo cuatro autores intentaron hacer una lectura crítica de las hipótesis formuladas en el mencionado artículo[24]. J. Frank reconoce el lugar importante ocupado por ese texto freudiano pues se lo califica “como una obra clásica”; se la toma como una “extensa exploración psicoanalítica” de una de las figuras cumbres de la literatura; y de ser el “texto que fija las pautas” para las investigaciones de psicohistoria practicadas en el ámbito académico. Su trabajo de biógrafo le impuso un ejercicio: leer los textos citados, cotejar las fuentes, verificar su procedencia, establecer las diversas versiones y medir las diferencias entre ellas. Esa actividad lo lleva a un punto de vacilación:

En lo que a mí respecta, ocurre que, al escribir mi propia obra sobre Dostoievski, por fuerza tuve que revisar, durante los dos últimos años, todo el material disponible sobre la vida del escritor en sus fuentes originales, sobre todo el que se vincula con sus primeros años de vida y que, lógicamente, fue el centro de atención para Freud. Mientras revisaba dicho material, descubrí desconcertantes contradicciones con la interpretación que Freud nos ofrece de Dostoievski, y que yo siempre había aceptado como fidedigna, al menos en lo concerniente a sus datos, a pesar de reconocer que, como es tan frecuente en el psicoanálisis, las conclusiones a las que se llega a partir de esos datos pueden ser meras conjeturas[25].

J. Frank al tomar “como fidedigna” aquello que constituye “meras conjeturas” nos ofrece una observación metodológica importante: leer textos bajo la sombra de la fidelidad impide desplegar las razones que hacen vacilar, caer o sostener tal o cual conjetura.

DOS TIEMPOS DE LA CONJETURA FREUDIANA

Los puntos problemáticos descubiertos por J. Frank destacan dos momentos cronológicos y con posturas distintas en uno y otro, de parte de Freud, ante el escritor ruso: 1) el texto de una carta enviada por Freud a S. Zweig en el año de 1920[26]; 2) el artículo de Freud publicado en 1928.

En la carta de 1920 leemos una primera observación de Freud al comentar el texto de E. Zweig: Tres maestros (Balzac, Dickens, Dostoievski):

le diré que al hablar de Balzac y de Dickens da usted plenamente en el clavo… sin embargo, con el maldito ruso tenía a la fuerza que resultar todos menos satisfactorio, y uno se da cuenta de las lagunas y capta todas las incógnitas que quedan sin resolver. Al tratar de este punto le ruego me autorice a hacerle partícipe de las cosas que acuden a mi mente de profano, aunque quizás en el terreno de la psicopatología, al que pertenece irremisiblemente Dostoievski, tenga yo alguna ventaja para opinar[27].

J. Frank lee esa frase como la respuesta a una afirmación de S. Zweig:

no fueron los psicólogos, a pesar de su condición de hombres de ciencia, quienes pusieron al descubierto los recónditos abismos del espíritu moderno, sino los hombres de genio que traspasan todas las fronteras[28].

La obra Tres maestros presenta a Dostoievski bajo la pintura de un genio demente aquejado de epilepsia, padecimiento tomado como un rasgo de personalidad. Ante todo, Freud se ve obligado a enfrascarse en un debate sobre ese rasgo, para concluir: “Creo que todo el caso de D[ostoievski] podría haberse construido sobre su histeria”. La precisión de Freud es de orden analítico, corresponda o no a la estructura subjetiva en cuestión, sin embargo, se ve llevado a una rivalidad con la enfermedad orgánica que en nada lo beneficia a él ante los médicos y a nosotros nos carga una dificultad desorientadora. El psicoanalista se desorienta al pretender zanjar, desde y con el psicoanálisis, si una dolencia tiene un componente orgánico o no. Ésa es una pregunta del terreno médico, biológico o de las actuales neurociencias, allí su pertinencia no tiene objeción; llevada tal cual al psicoanálisis, es una pregunta sobre la que no tenemos nada para decir por su falta de pertinencia.

Una confirmación de la impertinente cuestión la encontramos en la respuesta a las disquisiciones médicas de Freud: J. Frank pone en tela de juicio el carácter psíquico a favor del carácter orgánico de la epilepsia padecida por Dostoievski, padecimiento que reaparece luego en Aleksei, uno de los hijos del escritor que muere a consecuencias de un ataque prolongado de la misma. Esta objeción es hipotética: si el hijo también tenía epilepsia, entonces era una enfermedad heredada, por lo cual se trataba de una afección orgánica del padre; esta “objeción” se revela irrelevante, pues si la epilepsia era “orgánica” o “psíquica”, ninguna de esas alternativas se eliminan entre sí. Nada impide a una histeria arroparse entre los síntomas de una afección orgánica. Este último caso introduce un interrogante en la experiencia analítica para dar cuenta de las modificaciones de una histeria ante un trazo del cuerpo biológico. A esto agreguemos otro dato, ya no de orden hipotético: Aleksei muere el 16 de mayo de 1878 y los primeros ocho libros de Los hermanos Karamazov son publicados entre enero y noviembre de 1879. Notemos que Aliosche – Aleksei será para el escritor el héroe de esa novela:

Al comenzar la biografía de mi héroe, Alejo (Alioscha, Aleksei) Karamazov, siento cierta perplejidad. En efecto, aunque lo llamo héroe, bien sé que no es ningún gran hombre. Preveo, por tanto, fatalmente preguntas como ésta: ¿En qué es extraordinario Alejo Karamazov para convertirlo en héroe? ¿Qué ha hecho? ¿Quién lo conoce y por qué? ¿Hay alguna razón para que yo, lector, consagre mi tiempo a su vida?... A mi juicio hay en Alejo un héroe, si bien dudo de que el lector lo crea[29].

La oposición especular entre el componente orgánico y el psíquico dejó pasar sin investigar el efecto o no de la muerte del hijo en la escritura de la novela. Freud escribe, sobre los antecedentes de los ataques:

La hipótesis más probable es que aquellos se remontarían muy atrás en la niñez de Dostoievski y primero estuvieron subrogados por síntomas más benignos, cobrando la forma epiléptica sólo después, en el octavo año [dieciocho años, en la edición de 1930], tras aquella vivencia amedrentadora, el asesinato del padre. Armonizaría bien con ello si quedase comprobado que se suspendieron por completo durante el período de castigo en Siberia, pero otros indicios lo contradicen.

Entramos ya de pleno en los avatares del segundo tiempo de abordaje del caso por parte de Freud, un tiempo segundo articulado con el anterior. En una nota aclaratoria escribe que existen documentos, incluida información del propio escritor, que establecen la aparición de la epilepsia en el período de encarcelamiento. Sin embargo él, por hacerse cargo de la teoría de las resistencias, desconfía del paciente: “Por desdicha, hay razones suficientes para desconfiar de las comunicaciones autobiográficas de los neuróticos. La experiencia enseña que su recuerdo introduce falsificaciones destinadas a desgarrar una trama causal desagradable” (el subrayado es mío). En efecto esto ocurre y de ello no se desprenden razones suficientes para “desconfiar” de la forma en que el analizante encuentra para presentar o no presentar tales o cuales eventos. Si aceptamos un tiempo para el decir de cada analizante, en principio, no estaremos obligados a perseguir una “verdad” más allá o más acá de ese tiempo.

El trabajo de J. Frank establece que a partir de una leyenda familiar, la biografía de la hija del escritor, se supuso que “al enterarse de la muerte de su padre fue cuando Dostoievski tuvo el primer ataque epiléptico”. Con esto el biógrafo muestra al psicoanálisis una bisagra entre los tiempos del caso. Luego agrega las afirmaciones hechas por Freud en su carta a Zweig, una de ellas contiene una frase semejante a la que acabamos de citar:

En algún lugar de una biografía de [Dostoievski] me mostraron un pasaje que atribuía sus anomalías internas al hecho de que, cuando era niño, había sido punido por su padre en circunstancias muy severas. Recuerdo vagamente la palabra ‘trágicas’ ¿Estoy en lo cierto? Llevado por su ‘discreción’, naturalmente, el autor no aclaraba específicamente tales circunstancias. Para usted será más fácil que para mí seguir la pista de este pasaje. Fue esta escena de su niñez –y no preciso hacer tales aclaraciones al autor de First Experiences (“Las primeras experiencias”)- la que dio a su repetición posterior, aun antes de ser llevada a cabo, la facultad traumática de reproducirse cristalizando un ataque[30].

J. Frank ve establecerse así el carácter traumático de una “amenaza de castración” que será el origen tanto de la histeria como del lugar ocupado por los ataques epilépticos. Él consultó la biografía de Orest Miller y Nikolai Strakohv (1883) donde le “mostraron un pasaje” a Freud en que Dostoievski “había sido punido”. Se trata de un fragmento redactado por Miller:

una prueba muy singular de la enfermedad de Feodor Mijáilovich relacionada con su primera juventud y que vincula su padecimiento con un trágico suceso ocurrido en la vida de la familia Dostoievski[31].

Con ese texto ubica un hecho literal: Miller no hace mención a ningún “castigo” ni al término “padre”, a eso se le suma que, en opinión de otros estudiosos, esa frase se refiere “veladamente al asesinato del padre del escritor”. Ese episodio ocurrió en el año de 1839 cuando Dostoievski tenía 18 años, una edad avanzada para situar el episodio como una “escena de la infancia”[32]. James Strachey remite a la biografía escrita por la hija de Dostoievski que atribuye la causa de la muerte al crimen que habría sido cometido por los campesinos al servicio de su padre[33].

La versión castellana del artículo de Freud corresponde a la edición alemana de 1928, allí el episodio ocurrió en “el octavo año” de vida de Dostoievski, mientras que en el texto bilingüe francoalemán, basado en una edición de 1930, la edad es “sus dieciocho años”. Esta disparidad de edades produce una condensación:

a.- a los 8 años muere la madre de Dostoievski; a esa muerte el padre responde con crisis alucinatorias y alcohólicas; a los 18 años “murió” o “asesinaron” a su padre;
b.- el “octavo año” se acerca a la primera versión, carta a S. Zweig, amenaza de castración proferida por el padre, mientras en sus “dieciocho años” el evento traumático sería el “asesinato” del padre;
c.- entre la primera “interpretación” (1920) del caso y la segunda “interpretación” (1928) median ocho años; sólo en la segunda fecha Freud tuvo noticias de la versión del “asesinato” sufrido por el padre del escritor.

El estudio biográfico de Frank no toma en cuenta estas cuestiones y al contrario comete el error de tomar como objeto de crítica el cambio de punto de vista sobre el caso. Si bien Freud, entre el primer tiempo y el segundo, sostendrá la exigencia epistemológica de localizar una causa productora del caso, eso no le impidió cambiar su enfoque a partir de información nueva. Ese cambio en la conjetura no agota el establecimiento crítico del caso, al contrario, es su condición de posibilidad, condición abierta para cualquier analista.

Por último, J. Frank le quitó sustento a la piedra angular de la hipótesis nuclear del segundo abordaje. La piedra basal estaba constituida por el síntoma epiléptico, que condensa las mociones de odio contra el padre (“Uno ha deseado la muerte de otro”, escribe Freud) y a consecuencia de esa moción el “ataque (que se denomina histérico) es entonces un autocastigo”. Freud no duda en escribir que se trata de un “deseo” [wünscht][34]. La epilepsia vendría a constituir una histeria de autopunición. Allí, “Si fuera cierto –escribe Freud- que Dostoievski se vio liberado de ataques en Siberia, ello no haría sino confirmar que sus ataques eran su castigo. Ya no le hacían falta, pues era castigado por otro”[35].

Joseph Frank demostró con precisión, al igual que otros estudiosos, la aparición de los primeros ataques de epilepsia en el exilio siberiano. A la objeción de un dato que es la base “confirmatoria” del segundo tiempo del abordaje añadimos otra. Se trata de una cuestión clínica, con consecuencias doctrinarias, provocada por la irreductible diferencia entre “auto” y “hetero”.

En las versiones de este trauma desplegadas por Freud: sea cuando era un niño regañado en forma violenta por su padre; sea en la escena donde Dostoievski, por orden de otro, sufre un simulacro de fusilamiento; como en su condena al exilio emanada de una disposición del Zar; en ninguna de esas escenas traumáticas hay elementos para indicar una primacía del “auto” castigo. Las escenas están organizadas por el componente “hetero” pues el castigo viene de otro. Pocos años después, Lacan, en su tesis de 1932, vendrá a cometer un error semejante cuando formula la existencia de una “paranoia de autopunición” en el caso de Marguerite Anzieu[36]. Ese error será corregido cuando Lacan formule en 1936, el “Estudio del espejo. Teoría de un momento estructurante y genético de la constitución de ’La Realidad’, concebido en relación con la experiencia y la doctrina psicoanalítica”[37]. Ahí dará cuenta de las condiciones para salir del “auto” de un inexistente “narcisismo primario” para precisar la constitución “hetero” del Yo.

EL ICEBERG LATENTE ES MANIFIESTO

Freud construyó con su experiencia de interpretador de los sueños los elementos de su método. Uno de ellos dice que, cuando el contenido manifiesto se presenta sin mayores turbulencias que quiebren su ilación lógica, en ese momento, nos topamos con un sueño complicado.

Un aspecto manifiesto del iceberg latente está en el título Dostokjewski und die Vatertötung, traducido como: Dostoievski y el parricidio. El término alemán vatertötung no tiene como equivalente el vocablo “parricidio”. La palabra alemana es un compuesto de Vater=padre más Tötung=homicidio, asesinato, muerte, causar la muerte. La derivación ung da lugar a Tötung=homicidio, la raíz es el verbo Töten=asesinar, matar, así Vatertötung es un término sustantivado compuesto por die (el) Vater (padre) + töt (asesinar, matar) + ung, cuya traducción al castellano es: “el asesinato del padre”. Según E. Siefer el término en alemán no da lugar a los movimientos del genitivo objetivo y subjetivo[38], mientras que la traducción da lugar a esa oscilación.

En su artículo Freud emplea otro término Vatermord, que proviene del sustantivo: Mord, asesinato, y del verbo morden, asesinar (existe una variante con el mismo sentido: ermorden). El sufijo mord equivale al castellano cidio (vgr.: Muttermord: matricidio); el vocablo Vatermord se traduce al castellano por “parricidio”.

A partir de estos elementos podemos concluir que el texto de Freud titulado Dostojewski und die Vatertötung, no tiene un equivalente directo en nuestra lengua, al menos ese equivalente no será el título de las ediciones castellanas. Dostoievski y el asesinato del padre puede ser su equivalente pues recupera la argumentación desplegada por el autor: a) el padre de Dostoievski fue asesinado; b) los efectos subjetivos ante tal asesinato para el escritor ruso. Este título deja al “parricidio” como partícipe de la conjetura desplegada por Freud para establecer la relación Dostoievski con su padre.

¿Cómo fue posible que ediciones en distintas lenguas, diversos psicoanalistas, varios de ellos, como Marie Bonaparte, hablantes de la lengua alemana no hayan subrayado esa diferencia? Para responder a esta pregunta nos alejaremos del campo de la traducción, no está allí la causa del interrogante. El lector tiene elementos para constatar que se trata no de un error de traducción sino de una interpretación salvaje. Salvaje pues es la transferencia dirigida al título, mismo que es el nombre de una conjetura de Freud, objetivo de esa transferencia.

¿Cuál conjetura? La adoptada para dar cuenta del padre. Veamos cómo ella está presente orientando su estudio ante el “asesinato” sufrido por el padre de Dostoievski:

el abordaje psicoanalítico…está tentado de discernir en ese suceso el trauma más grave, y en la reacción de Dostoievski, el punto axial de su neurosis.

¿De dónde proviene la tentación –causa- para discernir ese trauma? ¿Es una tentación incitada por el despliegue de Los hermanos Karamazov? ¿Está orientado por algún hecho de la vida del escritor? La tentación proviene de otro lado:

Pero si ahora paso a fundamentar psicoanalíticamente esa tesis, no puedo menos que temer que se queden sin entender nada los no familiarizados con la terminología y las doctrinas del psicoanálisis[39].

Los fundamentos para dar cuenta de la relación entre el “parricidio”, si fue tal, narrado en Los hermanos Karamazov, y el “destino” del padre de Dostoievski, como punto axial de la neurosis del escritor están en la “terminología” y en “las doctrinas del psicoanálisis”. En los escritos de Freud la “terminología y las doctrinas psicoanalíticas” del parricidio tienen por base la construcción del “parricidio primordial”. Esa construcción no descansa sobre el estudio de ningún parricidio cometido en el entorno del inventor del psicoanálisis. Los “casos” de Edipo, de Hamlet, sirven de apoyo a las elaboraciones freudianas respecto del tema del padre. Esos “casos” no son el objeto de tal o cual estudio. La aparición del término “parricidio”, en el título y en el artículo de Freud, no viene del crimen ejecutado en Los hermanos Karamazov, proviene de un saber referencial. Frente al parricidio en la enseñanza de Lacan encontraremos un estudio de las articulaciones freudianas, un trabajo que reconoce momentos distintos, contradictorios. Lacan estudió, con cierto detalle, la obra de Shakespeare, Hamlet, la obra de Sófocles, Edipo y así reveló inconsistencias en las construcciones de Freud. Citamos una: la diferencia entre el personaje de Edipo y el de Hamlet. El primero mata a su padre sin saber que era su padre, mientras el segundo sabía que debía matar a… Claudio, quien asesinó a su padre con la complicidad de su madre[40]. Además Hamlet no envenenó a su padre, fue otro quien lo hizo. Con esas distinciones se puede construir un orden mínimo que hace diferencias al interior del parricidio: los toma uno por uno.

Freud indicó con precisión un lugar de su obra donde pueden encontrarse la terminología y las doctrinas del psicoanálisis:

Según una conocida concepción, el parricidio es el crimen principal y primordial tanto de la humanidad como del individuo[41].

Allí añade un pie de página y nos remite a Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos, escrita entre los años de 1912 y 1913. En ese texto encontramos las siguientes condiciones que ubican al padre de acuerdo a Freud:

*”Im Anfang war die Tat” [En el principio fue el acto], una cita tomada de Goethe que cierra ese escrito;
*¿Cuál acto? El asesinato del padre de la horda primitiva a manos de sus hijos varones como hecho efectuado, según Freud, en un momento histórico inicial;
*¿Por qué razón, si puede haber una, lo asesinaron?[42] Era la rebelión frente a un padre todo poderoso, tiránico, dotado de una fortaleza tal que le permitía poseer y dominar en forma absoluta a todas las mujeres, menos una. Si un hijo pretendía tomar una mujer, era eliminado. Recordemos que esa “menos una” aparece como madre en la saga freudiana, ella protege de las atrocidades paternas a los hijos más jóvenes, quienes podrán consumar luego el acto;
*A partir del parricidio se organizaría la exogamia y la prohibición del incesto correlativamente se instaura el culto al padre así como el lazo social que establece la sociedad humana;
*Las mujeres sólo se encuentran en el lugar de “poseídas” por la “potencia” de ese padre.

Freud leyó con esta terminología y con esa doctrina Los hermanos Karamazov, veamos si en efecto esa lectura da cuenta del padre que aparece en esa ficción literaria. Estamos ante un caso donde se abre la posibilidad de “leer” con los elementos de la doctrina o “leer” con los elementos del caso o de “leer” con el escrito presente en el decir del caso o de “leer” en el intersticio del nudo construido entre el conjunto de esos elementos sin excluir necesariamente a uno de ellos.

LAS SINGULARIDADES DEL PADRE DE LOS HERMANOS KARAMAZOV

Conviene precisar la paternidad presente en Los hermanos Karamazov:

*Fiodor Karamazov, padre de los hermanos, se casó dos veces, y tuvo en estos matrimonios tres hijos: uno del primero, Dimitri, y dos del segundo, Ivan y Aliosha;
*su primera esposa lo abandonó y se fugó con un “maestrito”;
*la novela presenta una y otra vez un adjetivo calificativo aplicado al padre y reiterado a lo largo de su trama: “payaso”. Un “payaso” trágico o cómico pero payaso al fin y al cabo; en el libro II, un capítulo lleva por título “Viejo Payaso”;
*Smerdiakov, ejecutor del asesinato, recibe el nombre de Pavel a partir de unos empleados de Fiodor, él nunca lo reconoce como su hijo; el nombre de Pavel Fiodorovich –hijo de Fiodor- aparece dos veces en la novela, pero no es en boca de Fiodor ni en la de Smediakov. Su nacimiento, según un rumor, sería consecuencia de una relación sexual que habría sostenido Fiodor con una mujer afectada de una profunda “debilidad mental”; un acto que arroja sombras sobre el “poder” de ese padre;
*la novela está tejida por referencias literarias, filosóficas, políticas, económicas, psiquiátricas y psicológicas. Dostoievski se documentó para su escritura, por ello sobresale que el “parricida” nunca dice “Maté a mi padre”, una frase que se encuentra en los testimonios de parricidios recogidos por la literatura, los periódicos, la psiquiatría, el psicoanálisis[43];
*Smerdiakov, el “parricida”, fue criado por una pareja de sirvientes de Fiodor y no se encuentra en la novela ninguna situación donde éstos estén tomados como “padres” por él; su crimen no tiene el objeto de salvar a unos padres “sustitutos”;
*Mitia, uno de los primeros inculpados del “parricidio” confiesa sus “deseos” de querer matar a su padre; en la novela relata un sueño que no atrae la atención de Freud;
*Iván, luego de consumado el “parricidio” y después de entrevistarse con Smerdiakov, sufre desde el punto de vista descriptivo una pesadilla con un tono alucinatorio: véase el libro XI, capítulo IX: “El diablo, la pesadilla de Ivan Fiodorovich” y el capítulo X: “Él me lo dijo”.
*Katerina Ivanovna y su rival Grudschenka son protagonistas activas en las condiciones que conducen al asesinato de Fiodor Karamazov. Grudschenka juega un papel de importancia en el armado del triángulo con Dimitri y Fiodor. Ese triángulo alimenta la rivalidad entre padre e hijo; mientras ella tenía interés en recuperar el amor de otro, este hombre situado fuera del triángulo;
*La novela tiene un tema organizador: la muerte de Dios. Ese tema estaba en el ambiente de la época y era motivo de interrogaciones para los personajes; es te tema ¿puede quedar desarticulado del crimen?

Estos elementos surgidos de Los hermanos Karamazov subrayan que no hay una medida común entre el padre de esa novela y la “terminología y la doctrina psicoanalítica” referida por Freud. El padre terrible y omnipotente de la horda primitiva no guarda relación alguna con la debilidad que afecta a Fiodor Karamazov. A partir de este dato, ¿cómo dar cuenta de la diferencia entre la novela y el artículo de Freud?

Y ENTONCES…

Freud leyó la novela, ¿qué le impidió extraer alguna consecuencia para la clínica y la doctrina del psicoanálisis? No podía extraer ninguna pues entre la clínica de esa novela y la doctrina freudiana no hay articulación[44]. Freud vuelve a tomar apoyo en un detalle de Dostoievski para sostener su propuesta teórica: hace mucho tiempo un padre fue asesinado y a partir de allí se fundó un lazo social sostenido por el culto al padre. Ese crimen primordial está presente en las fantasías del neurótico, mismas que lo llevan a revivir en su “aparato psíquico” aquel acto donde un personaje, por haber sido asesinado, cobra una fuerza y estatuto del que carecía cuando vivía. El padre freudiano encuentra en su condición de asesinado “por los hijos” el pasaje a una vitalidad plena de consecuencias. Freud escribe “sobre”, a cuestas, de ciertos datos de Dostoievski para refrendar esas hipótesis primordiales de “la terminología y las doctrinas del psicoanálisis”.

Esos avatares del sueño doctrinario de Freud están destinados a sostener la presentación pública del psicoanálisis[45]. Aquí es donde juega el papel el Complejo de Edipo, como lo subrayó Miguel F. Sosa[46], en tanto constricción impuesta a Freud para sostener la verosimilitud de… ¿de qué? No era lo verosímil de la experiencia, basta contabilizar el número de pacientes que llegaban a su consultorio[47], y la inserción por él lograda en la trama sociocultural vienesa tampoco deja dudas al respecto[48]. El carácter verosímil de la experiencia generó afluencia de pacientes a su consultorio e hizo aparecer a los candidatos a ocupar el lugar de psicoanalistas.

La exigencia de verosimilitud es requerida por la doctrina cuando ella se dirige al público de la comunidad científica o cuando la ciencia está en el horizonte. Esa exigencia es válida y ello no le da validez a la presentación hecha por Freud. Hay varios puntos de su tejido que le quitan sustento pues, por un lado, al someterse ante la comunidad científica con el mito del Complejo de Edipo deja inerme al analista ante los hechos de la clínica, y por el otro, genera problemas a la clínica soplados desde la “teoría”. Lacan respecto de ese mito subrayaba:

sobre todo él adhiere mucho a que eso haya pasado, esta sagrada historia del padre de la horda primitiva. Ustedes saben, esta payasada darviniana: el padre de la horda. Jamás se tuvo el mínimo rastro del padre de la horda…en todo caso Freud adhiere a que eso sea real…A eso él adhiere. Escribió Tótem y tabú para decir que eso forzosamente sucedió y que todo partió de allí, a saber, todas nuestras complicaciones, incluyendo la de ser psicoanalista (11/02/1970)[49].

La respuesta a la exigencia de verosimilitud es parte de las condiciones de producción de ese sueño; si seguimos a Freud, los restos diurnos –sea del día anterior, de la semana pasada, o del siglo por comenzar- son un elemento suscitador. Entonces, ahora pasamos a estudiar en forma breve otra fuente de suscitación. En este caso se trata de la decadencia, del ocaso de la imago paterna. Con esa declinación tendremos condiciones para precisar el obscurecimiento de la clínica proveniente de ese mito.

EL SUEÑO RESPONDE A LA DECADENCIA DE UNA IMAGO

Joseph Frank, al publicar en 1976 su obra sobre Dostoievski y pese a rechazar las que él considera infundadas maniobras de Freud, reconoce lo siguiente:

la importancia de la obra de Dostoievski por parte de la Europa occidental,… sus novelas preludian con asombrosa lucidez la crisis de valores que ha acosado a la cultura occidental …, coincidieron con el surgimiento del psicoanálisis, y el notable incremento de su influencia[50].

Este reconocimiento, para los psicoanalistas, cobra hoy toda su actualidad. En ese contexto se desplegó el psicoanálisis; por ello es otro elemento suscitador del “complejo de Edipo”. Un sueño que llevó el psicoanálisis al terreno del público, y en especial, a la comunidad científica esa invención. Jacques Lacan, en su artículo de 1938, La familia: el complejo, factor concreto de la psicología familiar. Los complejos familiares en patología, escribió:

Nosotros no somos de aquellos que se aflijan de un pretendido relajamiento de los lazos familiares…Pero un gran número de efectos psicológicos nos parecen provenir de una decadencia social de la imago paternal. Decadencia condicionada por el retorno sobre el individuo de los efectos extremos del progreso social, decadencia que se marca de manera especial en nuestros días en las colectividades más afectadas por esos efectos: concentración económica, catástrofes políticas. El hecho ¿no ha sido formulado por el jefe de un estado totalitario como argumento contra la educación tradicional…Sea cual sea el porvenir, esta decadencia constituye una crisis psicológica.

Luego de estas líneas Lacan introduce el psicoanálisis:

Quizás sea a esta crisis que es necesario relacionar la aparición del psicoanálisis. El sublime azar del genio no explica quizás por sí solo que hay sido en Viena –dentro de un Estado que era el melting-pot de las más diversas formas de la familia, de las más arcaicas hasta las más evolucionadas, de los últimos grupos agnáticos de campesinos eslavos a las formas más reducidas del hogar pequeño y a las formas más decadentes de pareja inestable, pasando por los paternalismos feudales y mercantiles- que un hijo del patriarcado judío haya imaginado el Complejo de Edipo.

Estamos aquí ante el ombligo de ese sueño: el psicoanálisis respondió a la declinación de esa imagen paterna, ¿con qué? Con otra imagen, o por lo menos con algo cercano a ella, así lo constataba Lacan en 1938:

Él [Freud] imagina un drama de asesinato del padre por los hijos, seguido de una consagración póstuma de su potencia sobre las mujeres por los asesinos prisioneros de una insoluble rivalidad (subrayado es mío).

La exigencia de verosimilitud freudiana estaba afectada en su consistencia. Esa afección proviene de una imagen, en efecto: si el psicoanálisis es inventado en el tiempo de la declinación de la imago[51] parental[52] y sale a su encuentro con el mito de un padre que, gracias a su asesinato, recobra su potencia, lo único que podemos constatar es que nada tendrá para decir ante los problemas esbozados en Los hermanos Karamazov. Esa afección tiene un rebote sobre el psicoanálisis mismo: la doctrina queda separada del camino de la experiencia; mientras que la experiencia es conducida al camino de lo inefable, más aún la experiencia queda excluida de dar consistencia a la transmisión, de manera particular, al público de la comunidad científica.

Freud da una respuesta ante la declinación de la imago paterna: inventa un padre todopoderoso. Ese invento –complicado y complejo en su estructura[53]- no da en el blanco pues no permite analizar las consecuencias de la declinación, éstas quedaron sin análisis. En ese padre todopoderoso Freud hace jugar una serie de representaciones (Sol, Dios, Rey, Jefe, Líder), y un deslizamiento de sustituciones (un personaje representa y sustituye al otro), así un magnicidio puede ser tomado como la efectuación de un “parricidio”.

La respuesta freudiana implica consecuencias, así Pierre Legendre a propósito del caso Lortie sostiene que: “La doctrina del homicida quedó expresada en estas palabras: ‘El gobierno de Quebec tenía el rostro de mi padre’. Estas lecciones VIII estudian ese caso de parricidio”. Él estudia así el atentado efectuado por Dennis Lortie, cabo del ejército del Canadá, quien atacó manu militari el edificio de la Asamblea General de Quebec, mató a 3 personas e hirió a otras 11. Legendre dice que se trata de un “caso de parricidio”, para sostener esa interpretación obvia que el cabo Lortie no mató a su padre ni tampoco mató al gobierno de Quebec –operación un tanto difícil-, salvo que se interprete que las 3 personas muertas eran sustitutos del padre y los 11 heridos sustitutos fallidos; les faltó morirse. El testimonio de Lortie, donde una imagen –el rostro de un padre vivo- se desplaza hacia un edificio real de una institución simbólica –el gobierno- queda a la espera de una lectura. Esa lectura está obturada si la pregunta queda “sustituida” por un parricidio sin víctima[54].

La máquina de representar y sustituir es para el interpretador su hábitat natural, a ciencia cierta, la cadena simbólica y sus desplazamientos no esperaron a Freud, él se sirvió –con la cuchara grande- de los sistemas interpretativos previa a los trabajos de Ferdinand de Saussure, al servirse fue víctima de ese servicio. El problema para el analista y su doctrina es otro y está en un pequeño detalle: en el crimen primordial freudiano el deseo está clausurado –los hijos parricidas no acceden a las mujeres- y esa clausura hace prisioneros a los hijos de su víctima; la estructura dual de la rivalidad se cierra y las mujeres se van…se van de compras[55]. Es un caso donde la rivalidad cierra las puertas a la envidia como acceso a la constitución de un deseo, no hay un lugar para instalar el objeto causante del deseo. Ante ese camino sin salida, abramos una solución saliendo por donde entramos: si el deseo no viene del asesinato del padre puede organizarse desde otro lado. ¡¿Qué genial solución?! ¡Cómo! ¡¿Puede haber deseo pese al ocaso de la imago parterna?!

Estas preguntas requieren mostrar algunas imágenes del ocaso de la imago paterna, le propongo, a usted lector, recorrer tres lugares donde es posible verlas.

EL GRAN PAN; HANS HOLBEIN; JACQUES LACAN

El anuncio de la muerte del gran Pan:

Un hecho que llama la atención a los estudiosos del panteón griego es que el gran Pan[56] fue engendrado por Hermes pero no logran ponerse de acuerdo para atribuir la maternidad del dios sea a Dríope o la ninfa Énoe o Penélope –entre tejer y destejer se daba tiempo para atender otros menesteres- o a la cabra Amaltea. Este dios no fue beneficiado por la belleza, se cuenta que era tan feo al nacer, con cuernos, barba, cola y patas de cabra, que su madre huyó de él temerosa, de ahí la dificultad para ubicar una madre a Pan. Hermes se apiadó de los infortunios del joven y lo llevó al Olimpo para darle una sana diversión.

Su lugar de vivienda era la tierra de Arcadia, allí guardaba manadas, rebaños y colmenas y como buen montañés, el dios Pan tomaba parte de las orgías con las ninfas del lugar. Era tranquilo y perezoso, disfrutaba de la siesta y se vengaba de quienes lo perturbaban lanzando un fuerte y súbito grito desde un bosque o una gruta, que erizaba los cabellos. Los habitantes de Arcadia, sin embargo, guardaban tan poco respeto por él que, si al regreso de una partida de caza retornaban con las manos vacías, se atrevían a darle azotes con una tira de cebollas.

El gran Pan, a pesar de sus defectos, tenía una gran actividad seductora, se dice que poseyó a varias ninfas, entre ellas a Eco, a Linge, a Eufema, la nodriza de las ninfas. Se jactaba además de haber poseído a todas las Ménades de Dionisio. En una ocasión trató de violar a la casta Pitis, más tarde persiguió a la casta Siringe desde el monte Liceo hasta el río Ladon, y al transformarse ella en caña, Pan procedió a cortar varias de ellas y fabricó una siringa. Otro lance amoroso y conquista amorosa de Selene, a quien atrajo disfrazando su piel y pelos negros cabrunos por vellones blancos bien lavados. Ante tanta belleza Selene aceptó cabalgar sobre sus espaldas y le dejó hacer con ella lo que quiso.

Entre los dioses olímpicos aunque despreciaban su simplicidad y aflicción al alboroto, en no pocas ocasiones se beneficiaban de sus artes, por ejemplo Hermes le copió una flauta que había dejado olvidada, Apolo le sonsacó el arte de la profecía.

Plutarco, en Por qué guardan silencio los oráculos, mencionado por J-C. Bailly, escribe un relato impactante de la muerte del Gran Pan. La prosa nos da el testimonio del retórico Emiliano cuando se dirigía por mar a Italia a bordo de una nave que transportaba mercadería y muchos pasajeros. Una tarde cuando se encontraban cerca de las islas Esquinades, cae en forma sorpresiva una corriente de viento, el soplo empuja el navío a los parajes de Paxos. En ese momento los pasajeros en su mayoría estaban despiertos, algunos continuaban bebiendo luego del almuerzo. Sigamos ahora el relato de Plutarco:

Súbitamente, una voz que llamaba a Tamus a grandes gritos desde la isla de Paxos se hizo escuchar. Todos se asombraron. Este Tamus era un piloto egipcio y pocos pasajeros lo conocían por su nombre. Él oyó que lo nombraban dos veces sin decir nada. Después, a la tercera vez, respondió al que lo llamaba y éste, entonces, elevando la voz le dijo: “Cuando estés a la altura de Palodes, anuncia que el Gran Pan ha muerto”. Al escuchar estas palabras, continuaba Epiterses, todos quedaron helados de terror. Mientras se consultaban entre ellos para saber si era mejor obedecer esa orden o no preocuparse por ella y olvidarla, Tamus decidió que si el viento soplaba pasaría de largo por la orilla sin decir nada; pero que si no había viento y si reinaba la calma en el lugar indicado, repetiría lo que había escuchado. Ahora bien, cuando llegaron a la altura de Palodes, no había un hálito de viento, ni una ola. Entonces Tamus, colocado en la popa y mirando a tierra, dijo, de acuerdo con las palabras que había escuchado: “El gran Pan ha muerto”. Apenas había terminado, cuando un gran sollozo se elevó, no sólo dado por una sino por muchas personas y mezclado con gritos de sorpresa[57].

El impacto de la comunicación recibida por tripulantes y pasajeros fue de tal tamaño que la noticia llegó hasta el emperador Tiberio César, quien sin decir más mandó llamar a Tamos para confirmar el rumor. Bien, como escribe Robert Graves, el Gran Pan: “Es el único dios que ha muerto en nuestra época”. Los griegos fabricantes de una enorme mitología con la cual construyeron su teogonía no perdieron el tiempo en desarrollar tal o cual hipótesis sobre la forma en que el Gran Pan pasó del estado de vivo al de muerto, para ellos bastó eso: “El Gran Pan ha muerto”, un dios había muerto, uno había muerto. El lugar de dios quedó irremisiblemente tocado. Lo cual no impidió algunos intentos tardíos de reparar lo irreparable. Algunos sostienen que todo fue producto de un equívoco, Tamo escuchó mal el lamento “Thamus Panmegas Tethnece”/Tamo, el todo grande ha muerto/; y Tamo entendió “¡Tamo, el Gran Pan ha muerto!”; puede el lector constatar que se trató de un equívoco resuelto por una homofonía de sentido perfecta. Un siglo después Pausanias hizo un viaje por Grecia y encontró templos, altares, cuevas sagradas y montañas sagradas dedicados al Gran Pan, todavía muy frecuentados. Se adoraba un dios que por la muerte había mellado, en sí misma, la estructura de la divinidad, cualquiera fuera ella.

Hans Holbein, el Joven

El Museo de Arte de Basilea ha logrado armar sus colecciones en consonancia con las circunstancias de la historia cultural y social de la ciudad que le ha dado existencia. Esa ciudad contó con una universidad desde 1460, creada a iniciativa de Pío II. Basilea fue admitida en la Confederación Helvética y se convirtió en uno de los centros de la Reforma protestante tras el paso de Erasmo, quien aparte de ejercer la cátedra universitaria mantuvo un contacto fluido con Hans Holbein el Joven, pintor adoptivo de la ciudad. El núcleo de sus colecciones se constituyó en 1660 cuando el Consejo de la ciudad libre –la universidad- compró los bienes artísticos de Basile Amerbach, quien a su vez había heredado de su abuelo, el impresor Johannes, el gusto por la colección; fue, además, amigo cercano de Erasmo y de Hans Holbein. Franz Meyer fue, en un período más reciente, uno de sus directores.

(imagen)
Cristo en el sepulcro

En esa institución se encuentra una pintura de Hans Holbein el Joven, considerada la pieza capital del Museo de Arte de Basilea, se trata de: Cristo en el sepulcro[58]. La fuerza de la obra proviene de haber sido concebida a tamaño natural y en un formato desusado. A ello se añade un hecho, el cuerpo de Cristo es la pintura de un cadáver humano, están presentes en él los rictus de una muerte violenta, la figura es la de un cadáver abandonado en un depósito de hospital o una morgue de la ciudad. El detalle es el cuadro, su composición escandalizó por su mostración irreverente del cuerpo de Cristo, el hijo de Dios enviado por él a salvar a los humanos: un cadáver que no ha recibido de sus familiares, allegados o amigos un piadoso tratamiento.

La crítica de arte señala que esa forma de pintar dotada de un gran dramatismo, mismo que no deja de causar efectos sobre quien ve la pintura, sólo volverá a reaparecer con la obra de Caravaggio. ¿En qué consiste el dramatismo del cuadro de Hans Holbein el Joven? El pintor llevado quizás por un rigor de objetividad científica describe con su pincel los pormenores de la rigidez cadavérica, la luz colocada a los pies del cadáver subraya aún más ese rigor mortis. El artista tomó como modelo el cuerpo de un hombre, posiblemente muerto a causa de la violencia que se descargó sobre él. Este elemento resalta cuando se ve el relieve de la cadera y el ombligo prominente –resultado de un método antiguo empleado para seccionar el cordón umbilical- detalles que enmarcan esta anatomía de rasgos famélicos, es difícil dejar de notar la rigidez de las falanges y la tonalidad de sus uñas.

El título del cuadro Cristo en el sepulcro juega un pase de magia, donde sus términos, un nombre: “Cristo” y un objeto “sepulcro” iluminan sin dejar ver, sin ver nada del objeto metonímico, el cadáver del hijo de Dios. Se trata de un efecto, de una iluminación: su objeto ilumina y se dificulta verlo. Esa ceguera causada por el cuadro se explica pues la obra pertenece a la pintura renacentista: se puede pintar el cadáver de un hombre para representar la muerte de Cristo pues las escrituras hablan de su muerte humana –estuvo muerto tres días- y luego resucitó. La pintura se articula con las soluciones propuestas por los teólogos para dar cuenta del cuerpo humano de Cristo, y su posterior resurrección, cada una de estas operaciones están contempladas en una de las facultades pertenecientes al Dios cristiano: su presciencia.

Veamos ahora el testimonio de Fiodor Dostoievski al ser captado por esa pintura, eso le ocurrió algunos siglos después de la primera exposición del cuadro en cuestión. El escritor ruso, en una de sus escapadas al casino para el juego de la ruleta, se paseó por las salas del Museo de Arte de Basilea, y en ese momento quedó tomado por la pintura. Con esa visita construye un fragmento de su novela El idiota:

El cuadro representa a Cristo en el momento de ser descendido de la cruz. Creo haber notado que los pintores que muestran a Jesús crucificado o descendido suelen representarlo con un rostro extraordinariamente bello, esforzándose en conservarle esa belleza aun en medio de los más crueles suplicios. En el lienzo de Rogochin no hay nada semejante: allí se ve realmente un cadáver que antes de morir ha sufrido infinitamente, que ha sido golpeado por los soldados y el populacho, que llevó la cruz y sucumbió bajo su peso, que soportó luego seis horas (al menos así lo calculo) la terrible tortura de la crucifixión…el rostro es de un realismo implacable: allí se ve un cadáver cualquiera con la expresión propia del que ha padecido.

La novela nos ofrece el testimonio de una consecuencia frente a tal visión, se trata de la experiencia subjetiva del príncipe Mushkin confrontado con el cuadro:

Pero ese cuadro, ese cuadro es una copia de Hans Holbein –dijo el príncipe, que había examinado el cuadro…Me gusta mirar ese cuadro, balbuceó, después de un silencio, Rogochin… ¡Ese cuadro! –exclamó de pronto el príncipe, bajo la impresión de un súbito pensamiento- ¡Ese cuadro!, ¡ese cuadro puede hacerle perder la fe a más de una persona! ¡Sí, puede quitársela! –confirmó inesperadamente Rogochin[59].

Ele “súbito pensamiento” es una iluminación provocada por la visión del cadáver de Cristo, un cadáver humano; esa visión iluminadora abre la posibilidad de perder la fe. Dostoievski, a la manera de los griegos que navegaban en el barco conducido por Tamos, no produce una interpretación sobre la forma en que Cristo se encontró con la muerte y por ello no lo auxilia la resurrección posterior, sólo se detiene ante el cadáver de un muerto, Cristo, y eso es suficiente para precipitarse en la posibilidad de perder la fe. Recordemos un momento de Los hermanos Karamazov, cuando se transcribe la escena de los niños golpeados por sus padres: “¿Comprendes tú eso, de que a una criatura así, que todavía no sabe lo que le hacen, se golpee a sí misma…, implorando a Dios para que acuda en su auxilio…?” Ahora, entonces, cómo se resuelve esa imploración si ante la muerte de Dios pintada por Hans Holbein la creencia vacila, el Otro con mayúscula está atravesado por la castración.

Jacques Lacan, una sesión del seminario

A lo largo de la enseñanza de Jacques Lacan es posible encontrar referencias a la obra de F. Dostoievski articuladas con el “Dios ha muero”. En los Escritos encontramos sólo una:

A la concupiscencia que relucía en los ojos del viejo Karamazov cuando aseveraba a su hijo: “Dios ha muerto; luego todo está permitido”, ese hombre mismo que sueña con el suicidio nihilista del héroe de Dostoievski o que se esfuerza en soplar en la tripa nietzscheana, responde con todos sus males y también con todos sus gestos: “Dios ha muerto; ya nada está permitido”[60].

En nuestra investigación no hemos encontrado en Los hermanos Karamazov la escena tal cual Lacan la describe, hemos localizado variantes de la primera frase de Fiodor. Entonces, leamos ese texto de Lacan, escrito el 29 de mayo de 1950 para una conferencia de psicoanalistas de lengua francesa. Es una primera lectura de la imago paternal jugada en la frase “Dios ha muerto”, es una escritura dual de las consecuencias: o todo está permitido o nada está permitido. ¿Nos atreveremos a concluir, que así formulada la disyuntiva, la prohibición requiere de que Dios siga vio a pesar de las evidencias contrarias?

Luego, en los seminarios públicos aparece, en tres ocasiones, el nombre de Dostoievski o una obra del mismo escritos: el 21/03/1962; el 10/03/1965 y el 12/02/1969; en ninguna de ellas se trata de Los hermanos Karamazov, tampoco se aborda la frase de Fiodor y mucho menos hay alguna referencia a ese “parricidio” a pesar de las reiteradas ocasiones en que Lacan trabaja el tema del crimen primordial en los textos de Freud.

Jacques Lacan desplegó un seminario en los años de 1959-1960, organizado alrededor de los problemas éticos que enfrenta la práctica analítica, y en forma singular e insistente, el tema de la ética que conduce la función del analista operando en la cura. Se trata del seminario La ética del psicoanálisis[61]. En la sesión del 1 de marzo de 1960 se encuentran frases que continúan el escrito de 1950; ahora el tema ya no es Dios sino el padre. En efecto, haciendo un comentario de Moisés y el monoteísmo y de Tótem y tabú…, Lacan dice:

Este asesinato [del padre] que se nos propone al principio, en el origen de la cultura… A continuación de lo cual…, se instaura algo que podemos llamar una especie de consentimiento inaugural que es de todos modos un tiempo esencial en la institución de esta ley en que todo el arte de Freud es ligarla para nosotros al asesinato mismo del padre…, no solo el asesinato del padre no abre la vía hacia el goce que la presencia del padre suponía que prohibía, sino, si puedo decirlo, refuerza la prohibición… Si el mito del origen de la ley se encarna en el asesinato del padre…; el mito del asesinato del padre es el mito de un tiempo para el que Dios está muerto… Pero si Dios está muerto para nosotros, lo está desde siempre, y eso es lo que Freud no dice… Es decir que el hombre que ha encarnado la muerte de Dios está siempre allí, está siempre allí con ese mandamiento que ordena amar a Dios.

Exactamente unas frases después, Lacan habla de la muerte del Gran Pan. En la frase citada más arriba encontramos un inconveniente, es posible abordar los casos de parricidio con la brújula que indica “Si Dios está muerto para nosotros lo está desde siempre, y eso es lo que Freud dice”; si eso es así, deberíamos concluir que cada parricida intenta matar a un padre que ya estaba muerto y él no lo sabía.

Luego, en la sesión siguiente, la del 23 de marzo de 1960, Lacan continúa el hilo del tema y dice:

Autrement dit que la jouissance nous reste interdite comme devant. Devant que nous le sachions que Freud [hay una tachadura luego una corrección manuscrita: Dieux] est mort. Voilà ce que Freud dit, et ceci est la verité, sinon la verité sur le vrai, mais la verité sur ce que dit Freud, assurément” (versión estenográfica).

Dicho de otro modo, que el goce nos queda prohibido como antes. Antes que supiéramos que Freud ha muerto. Esto es lo que Freud dice. Y esto es la verdad, sino la verdad sobre lo verdadero, seguramente la verdad sobre lo que Freud dice. (versión castellana de la estenografía)

Encontramos ahora una torsión, una modulación de la frase, ya no se trata de “Dios ha muerto”, ahora se trata del asesinato del padre, un asesinato que se ejecutó en un principio y de ahí surgió la ley. Doble vuelta, pasamos de Dios al padre, y de la muerte a la forma en que la muerte tomó a Dios o al padre. Esta doble vuelta nos aleja del barco de Tamo, o de la mirada del príncipe Mushkin, a éstos les impactó su muerte, y no la causa de ella (muerte natural o por asesinato o muerte en batalla).

Lacan hace en estas sesiones otra modificación: ya no se tratará de aquello que está o no está permitido –lectura de 1950-, ahora desplaza el problema del límite al campo del goce, el goce está interdicto de acuerdo a la lay que estableció el asesinato primordial. Si fuera poco, Lacan en su lectura subraya un hecho, el crimen primordial, el Dios ha muerto, son una versión del hijo. Extraña versión basada en la pasión de Cristo –el cuerpo del muerto- ésa que ordena amar a Dios, el cuerpo del muerto; extraña versión pues el ajusticiado en el Gólgota fue un hijo y no un padre. El padre, Dios, quedó afectado por la muerte de ese hijo crucificado. Este elemento junto con “El gran Pan ha muerto” y la experiencia del príncipe Mushkin ante el “Cristo en el sepulcro”, ¿qué lugar encuentran en la doctrina analítica? Hacer esa pregunta es un avance abrupto de mi parte, pues formularla ya es darle condición de posibilidad.

En esa misma sesión por la vía de un “error” se pueden ver las huellas, trazos, de la reparación efectuada por un lapsus, el “Dios ha muerto” vuelve a aparecer ahora en un lugar que afecta al psicoanalista, se trata de “antes de que supiéramos que Freud ha muerto”. A partir de ese “error”, ya lo sabemos, la obra de Freud –objeto de comentario en esa sesión- ha quedado afectada por la muerte, no es inmortal, son los textos de Freud donde se trata el tema del padre primordial los que quedan afectados. Vivimos el tiempo donde el psicoanálisis enfrenta la declinación irreversible de la imago paterna y sus consecuencias sobre una forma de organización entre las tres dimensiones: simbólico, imaginario y real. Quizás, se puede sortear algunos efectos de tal situación por el costado de la peculiar suscitación subjetiva provocada por un objeto; una suscitación constituyente del deseo.

Alberto Sladogna
Tlalpan, 23/09/1997.




[1] Jean Christopher Bailly, Adieu. Essai sur la mort des dieux, éditions de l’aube, Paris, 1993 [“Adiós, Ensayo sobre la muerte de los dioses”, traducción de C. Pieck, de próxima publicación en castellano en la Colección libros de artefacto]
[2] Precisamente se trata de la versión correspondiente a su obra Tótem y tabú, algunas concordancias en la vida anímica de los salvajes y de los neuróticos (1913 [1912-1913]), este texto está presente en el ensayo de Freud dedicado a Dostoievski. Para otras incidencias del complejo de Edipo, véase: “El complejo de Edipo, la publicidad del psicoanálisis y una pifia de Fromm”, de Miguel F. Sosa, artefacto 5, mayo 1995.
[3] Podemos señalar como un nuevo hito en la producción de modificaciones efectuadas por Lacan en la manera de analizar, su hallazgo, el 9 de febrero de 1972, de las condiciones para anudar simbólico, imaginario y real en términos del nudo borromeo. Años después llegará a una conclusión sobre la forma de ese anudamiento: “Hay una equivalencia entre la estructura y la topología” (21/11/1978).
[4] Sigmund Freud, “Dostoievski y el parricidio”, Obras completas, Volumen XXI, Amorrortu Editores, Bs. As., p. 181. De aquí en más las referencias a este artículo están, salvo mención en contrario, tomadas de esta edición.
[5] Para el primer caso remito al artículo ya citado de M. F. Sosa, para el segundo consultar las precisiones de Harold Bloom, El canon de Occidente, Anagrama, 1996.
[6] Basta leer ciertos pasajes del caso conocido como el “Pequeño Hans” o “Sobre un caso de homosexualidad femenina” para encontrar momentos donde el decir del paciente deja de lado el “trabajo sobre”.
[7] Cf. “Mi obra tiene un punto de partida, es mi vida personal, mi hijo”. Kenzaburo Oé, periódico Crónica, sección Cultura, 6/12/1996, México, D.F.
[8] Los textos literarios de P. Bergounioux y Kenzaburio Oé permiten a J. Allouch en Érotique du deuil au temps de la mort sèche, construir una lectura clínica y doctrinaria distinta de la experiencia del duelo.
[9] Este dato es aportado por la edición crítica del artículo de la revista L’Unebévue. Interesante caso donde alguien para decir algo debe inventar un término nuevo, “neologismo”, palabra nueva, dice la lingüística mientras que para la psiquiatría un “neologismo” es un signo de una perturbación psicótica. Este caso donde la doctrina del psicoanálisis queda involucrada permite ver otro camino: se trata de un término nuevo que espera encontrar un albergue a partir de una falta en el campo del otro, para el caso, la transmisión doctrinaria.
[10] La llamada de atención sobre el término realizada en Dostoievski et la mise à mort du père- Dostojewski und die VaterTötung, suplemento gratuito del # 4 de la revista L’Unebévue, Epel, París, otoño-invierno, 1993, es ya una parte de esa lectura, decimos que el término no pasó desapercibido. Ese suplemento dio lugar a trabajos que desembocaron en la jornada de la elp, México, DF, 25/01/1997.
[11] Precisemos: la ética estoica del tercer período de esa escuela, un período latino cercano a un cristianismo que estaba en vías de convertirse en una religión de estado.
[12] Fiodor Dostoievski, de acuerdo a fuentes testimoniales actuales, no disponibles para Freud, vivió una experiencia de desborde pasional que, algunos ubican, como la causa de la muerte de su padre: un ataque de furor.
[13] F. Dostoievski, “Los hermanos Karamazov” en Obras Completas, Tomo III, Serie Grandes Clásicos, Editorial Aguilar, traducción de Rafael Cansinos Asséns, México, 1991, p.1158. Las citas de esta novela de aquí en más serán de esta fuente, en castellano no hemos localizado ninguna edición crítica de la misma.
[14] Joseph Frank en Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 1821-1849, FCE, México, 1984; Pierre Pascal en Dostoievski. L’homme et l’oeuvre, Agora, L’age d’homme, Paris, 1971: Kjetsaa, Geir en Dostoievski, la vida de un escritor, Javier Vergara Editor, Bs.As.,1989; Louis Allain en Dostoievski et l’Autre, Presses Universitaires de Lille, Institut d’etudes Slaves, Paris, 1984.
[15] Louis Allain, en Dostoievski et l’Autre, Presses Universitaires de Lille, Paris, 1984. Para una pintura de la época ver en este número el artículo de Jean Meyer.
[16] Respecto del ideal y sus efectos entre los psicoanalistas véase “El objeto perdido no falta” de Miguel F. Sosa en Lacan-Freud ¿qué relación?, Col. Psicoanálisis en extensión, México, 1987; “Recorrido del nudo locura-psicosis”, Alberto Sladogna en Artefacto, 4, septiembre de 1993, México DF y “Transmisión freudiana: la experiencia de Erich Fromm”, Alberto Sladogna en Artefacto, 5, mayo 1995, México, D.F.
[17] Mientras aborda en ese texto la fantasía por el sesgo paterno, Lacan escribe de otra forma la fantasía y llama la atención sobre el componente materno en la estructuración subjetiva, ver seminario oral: La logique du fantasme, 1967-1968 [“La lógica de la fantasía”, hay varias versiones en castellano].
[18] F. Dostokievski, op.cit. p.911.
[19] Ibíd.p.982.
[20] Sobre la función del payaso, bufón trágico o cómico en la cultura y el folklore ruso se pueden consultar las siguientes obras de M. Bathkin: Problemas de la política de Dostoievski, capítulo IV, FCE, México; Teoría y estética de la novela, Taurus, 1989; La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Barral, 1974.
[21] Joseph Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 1821-1849, FCE, México, 1984, p.456 y subs.
[22] Ibíd.p.456.
[23] Ibíd.pp. 456-457.
[24] El 19 de octubre de 1984 se publicó en Buenos Aires, Argentina: Cuadernos clínicos de actualidad psicológica, 3, colección los casos clínicos del psicoanálisis: Dostoievski y el parricidio. Es una compilación de artículos escritos desde diversas gamas del campo analítico, sin estar ausentes discípulos de Lacan. Los artículos destinados a “interpretar” el texto de Freud asombrosamente confirman, con mayor o menor detalle, las proposiciones freudianas.
[25] Joseph Frank, op.cit.p.458. El subrayado es mío.
[26] S. Freud, Epistolario 1873/1939, Plaza & Janes, Barcelona, 1984, p. 295.
[27] Op.cit.p. 295.
[28] Citado por J. Frank, op.cit. p. 459.
[29] Prefacio de F. Dostoievski a la versión de Los hermanos Karamazov, SEPAN CUANTOS, México, DF.
[30] S. Freud, Epistolario 1873/1939, Plaza & James, Barcelona, 1984, p. 296.
[31] J. Frank, op.cit.-p. 461.
[32] Hoy sabemos que la infancia tenía para Freud una ubicación cronológica precisa: entre los 3 y los 5 años de vida, tiempo donde se producía la implantación de los destinos subjetivos de tal o cual sujeto. Así lo encontró él en el caso del “Pequeño Hans”; en el caso se Serguei C. Pankejevich, conocido como “El hombre de los lobos”; en el caso de la “joven homosexual”; en el caso llamado “Dora”.
[33] S. Freud, op.cit., volumen XXI, p. 179. El lector, hoy día, dispone de una información que permite poner en duda la idea de que la muerte del padre de Dostoievski haya sido debida a un asesinato cometido por sus campesinos, más bien el “asesinato” se acerca a una reconstrucción interpretativa a posteriori de la muerte.
[34] Freud emplea en la versión alemana de 1930 –suplemento de L’Unebévue, 1993, Epel- los términos wünscht y el vocablo compuesto gewünscht, ambos términos son volcados en las versiones castellanas consultadas por “deseo”, mientras que la edición bilingüe al pasar al francés lo hace por “souhaite” y “souhaité” respectivamente. El Diccionario de Psicoanálisis, de Laplanche y Pontalis, vuelca el término wunsch por “deseo” para el castellano y “désir” para el francés. Entonces hay una diferencia entre el wunsch de la obra de Freud y el deseo tal como lo insertó Lacan en el psicoanálisis. Una prueba es aportada por la contradicción en los términos al escribir o hablar de un ¿”deseo parricida”?
[35] S. Freud, Obras completas, Volumen XXI, op.cit. p.184.
[36] Véase el estudio monográfico de jean Allouch, Marguerite, Lacan la llamaba Aimée, EPEELE, México, 1995.
[37] Tal es el título con que fue presentado en 1936 el estadio del espejo. Esta formulación ¿no es el resultado de leer un hecho clínico?
[38] Estos elementos fueron tomados del dossier preparado por la Biblioteca lacaniana en México-elp- para la actividad del 25/01/1997 “Interrogar al parricidio”, donde figuran consideraciones sobre los términos de lengua alemana efectuados por Luis Tamayo y Alberto A. Carvajal.
[39] S. Freud, Obras completas, Volumen XXI, pp.179-180.
[40] Al respecto se puede seguir las diferencias de Lacan frente a la doxa freudiana en este caso en su seminario oral del año 1958-1959: Le Desir et son interpretation. Además ahora contamos con un estudio en detalle de la diferencia entre Freud y Lacan frente a Hamlet elaborado por Jean Allouch en Érotique du deuil au temps de la mort sèche, EPEL, Paris, 1995.
[41] S. Freud, Vol.XXI, op.cit.p.180-181.
[42] Algunos pasajes al acto, el parricidio entre ellos, se presentan a posteriori cubiertos de un abuso de razones.
[43] Citemos algunos de esos testimonios: “Yo maldigo a mi padre y a mi madre”, declaraba Violette Nozières cuando el 12 de octubre de 1934 era condenada a muerte por haberlos envenenado, su madre logró salvarse; también en el texto de M. Foucault de 1973 sobre el caso de Pierre Rivière “Yo, Pierre Riviere, maté a mi madre…”: “Yo lo maté –nos dijo- es mi padre”, declaración reiterada en dos ocasiones por Iris Cabezudo Spósito, citada por R. Capurro y D. Nin en Extraviada, del parricidio al delirio, Edelp, Bs.As., 1995. Los autores no dan un lugar preciso a esa declaración cuando hay condiciones para tomar en cuenta su alcance significante pues se reitera dos veces como mínimo; “Yo maté a mi padre. De una bala de pistola Luger 22 largo. No fallé”, en IDA, histoire d’une parricide, escrita por F. Hamel, Flammarion, Paris, 1994.
[44] Este señalamiento fue efectuado ya por Lacan: “No estoy por decir que el Edipo no sirve para nada, sino que no tiene ninguna relación con lo que hacemos ¡Eso no sirve para nada para los psicoanalistas, es verdad! ¡Pero como los psicoanalistas no son seguramente psicoanalistas, eso no prueba nada!” (seminario oral: L’envers de la psychanalyse, 1969-1970, sesión del 11/03/1970, [hay varias versiones en castellano])
[45] Si “esa” fuera la solución de Freud para encarar en su vida subjetiva la relación con el que fue su padre nada tiene de objetable, pues es una solución singular que no admite generalización.
[46] Op.cit.
[47] Lydia Flem, Freud et ses patients, Hachette, 1986 [hay no solo una sino dos ediciones castellanas]
[48] Peter Gay, Freud, una vida de nuestro tiempo, Paidós, Bs.As., 1989; La experiencia burguesa. De Victoria a Freud, 2 tomos, FCE, México, 1992.
[49] Subrayó que la versión freudiana del parricidio primordial y el complejo de Edipo, tiene efectos sobre el lugar del analista, una razón necesaria y más que suficiente para llevar a cabo estudios detallados sobre esas versiones.
[50] J. Frank, op.cit.p. 456.
[51] El término imago proviene del latín imâgo: imagen, representación, retrato; busto de un antepasado, estatua. A nivel de las exequias, en los términos de las honras fúnebres: ius imaginum: el derecho de ostentar las imágenes de los antepasados// sombra [de un muerto]; aparición, fantasma// eco (gloria virtutis resonat tamanquam imago: la gloria es un eco (imago) de la virtud)// copia, reproducción (imago animi vultus est, el rostro es el espejo del alma)// apariencia (imagienm rei publicae nullam relinquere, no dejar ninguna apariencia de gobierno). Cfr: Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana de J. Corominas, Ed. Gredos, Madrid, 1987; Diccionario ilustrados Vox, Latino-español; Español-latino; Dictionaire Etymologique, O. Block et W. v Wartburg, PUF, Paris, 1989.
[52] José M. Péres Gay, El imperio perdido, Cal y Arena, México, 1993. Es un texto construido al calor de la crisis de la paternidad planteada por cuatro escritores contemporáneos de Freud junto con la desaparición del Imperio Austro-Húngaro.
[53] Guy Le Gaufey, La evicción del origen, Edelp, Bs.As., 1995. En especial el capítulo: “El padre freudiano”.
[54] Pierre Legendre, El crimen del cabo Lortie. Tratado sobre el padre, Siglo XXI Editores, México, 1994. Este psicoanalista practicante en el campo jurídico, deja abierto con su estudio un interrogante: si Lortie no mató a su padre, y se interpreta el atentado como parricidio, queda abierta una pregunta: ¿puede existir el crimen parricida sin víctima?
[55] Freud debió intuir alguna dificultad pues se vio llevado a formular otras versiones del padre, por ejemplo, en Moisés y la religión monoteísta.
[56] En las líneas que siguen tomamos apoyo en los textos de Robert Graves, Los mitos griegos 1, AU, Madrid; el diccionario Le Robert, Dictionnaire Universel des Noms Propres, Paris, 1974; Jean-Christophe Bailly, Adieu. Essai sur la mort des dieux, éditions de l’aube, Paris, 1993.
[57] Citado por J. C. Bailly, op.cit. pp.102-103. La traducción de este párrafo es de Cecilia Pleck.
[58] Seguimos el estudio de Luis Monreal en Obras maestras de la pintura, tomo X, Editorial Planeta, Barcelona. España, 1983.
[59] F. M. Dostoievski, El idiota, Ediciones Huracán, La Habana, 1971.
[60] J. Lacan, Escritos 1, Siglo XXI Editores, México, 1984. P.122.
[61] De este seminario oral hay varias versiones en lengua castellana. Leer ese seminario desde las operaciones efectuadas por el analista bajo la ética impuesta por su práctica quizás permita proponer como título “La ética del psicoanalista”, posibilidad que una trascripción crítica puede enfrentar.

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