El origen cristiano de la ciencia moderna, Alexandre Kojéve










El origen cristiano de la ciencia moderna , Alexandre Kojève

Pocos hechos históricos son tan difícilmente discutibles como el de la co- nexión entre la ciencia y la técnica modernas con la religión e incluso con la teología cristiana.

Para convencerse de eso, basta con constatar que el increíble desarrollo de la técnica contemporánea presupone sin ninguna duda una ciencia teórica de vo- cación universal, que admite la posibilidad de presentar todos los fenómenos perceptibles por el ojo desnudo, o armado con manifestaciones visibles de re- laciones que no lo son y que corresponden de un modo absolutamente riguro- so no a discursos, cualesquiera sean, sino a fórmulas o funciones matemáticas, que allí se refieren de una manera precisa.


Se puede, si se quiere, llamar a esta ciencia Física matemática. Pero importa entonces precisar que esta Física no se limita a una parte cualquiera del universo o a uno de sus aspectos particulares: ella está considerada deber y poder cubrir sin ninguna excepción todo lo que puede ser allí observado (es decir visto, al menos en último análisis).

Ahora bien, nadie discute que la física matemática de vocación universal nació en el siglo XVI en Europa occidental y que no la encontramos ni antes ni en otro lugar. Sin duda se la reencuentra en nuestros días, por el mundo, un poco por todas partes. Lo cual no quiere decir que ella se encuentre sólo ahí donde se presenta, también, sino el cristianismo en tanto que religión, al me- nos la civilización que no tenemos ninguna razón para no llamar cristiana.

No es, sin duda, solamente la ausencia de bautismo lo que impidió e impide aún a los salvajes de todo tipo consagrarse a la física matemática. ¿Pero qué ha impedido hacerlo a los sutiles chinos, que sin embargo impusieron a masas enormes una civilización altamente diferenciada y extremadamente refinada?

¿Por qué los hindúes, que beneficiaron a las artes y a las ciencias helenísticas y con eso hicieron beneficiar mucho a otros pueblos, no intentaron jamás superar, en el campo científico y técnico, los límites, estrechos por otra parte, de los cuales ellos heredaron? ¿Cómo es que los, algunos grandes pensadores hebreos, que mucho han querido hacer participar al judaísmo de algunos esfuerzos intelectuales de los paganos civilizados, no intentaron nunca contribuir en lo que sea, al desarrollo de las ideas que podrían convertirse un día en una ciencia propiamente dicha? Y los árabes a quienes el Islam no impidió contribuir activamente al desarrollo y propagación de la civilización helenística que fueron los primeros en hacerla renacer: ¿por qué no intentaron matema- tizar, por ejemplo, la química que descubrieron, en lugar de contentarse con asimilar y perfeccionar las únicas matemáticas, puras o celestes de los antiguos? En resumen, ningún pueblo no cristiano ha podido o querido superar los límites de la ciencia helena. Ahora bien, el hecho es, que los griegos, que no quisieron o no pudieron superar los límites de su propia ciencia, todos, fueron paganos.

Dado que es difícilmente sostenible que los griegos hayan sido paganos por- que no hicieron física matemática, fuerza es suponer, (al menos pretender que la civilización es un caos de elementos disparatados que no tienen ninguna relación entre ellos), que no pudieron elaborar tal física porque quisieron permanecer paganos, (a menos de admitir, lo que estaría quizás fuera del contexto del presente volumen, que la ciencia helena y la teología pagana son manifestaciones independientes, por otra parte complementarias, de un solo y mismo fenómeno, que tendría un carácter no discursivo porque pertenecería al dominio de la acción). Ahora bien, en mi opinión al menos, esta aserción es mucho menos mistificadora de lo que parece serlo a primera vista. Sin duda habría que, para tomar esta aserción completamente en serio, ponerse previamente de acuerdo sobre lo que es exactamente el paganismo “clásico” o, más exactamente, la teología que sirvió de telón de fondo a la filosofía griega de Parménides a Proclo y consiguientemente, se lo quiera o no, al conjunto de la ciencia helena. Pero visto la imposibilidad evidente de llegar a tal acuerdo, me contentaría con decir brevemente lo que ese paganismo debería ser para que la aserción en cuestión sea aceptable sino aceptada. Por oposición a la teología cristiana, la teología pagana “clásica” debería ser una teoría de la trascendencia, incluso de la doble trascendencia de Dios. En otros términos, no bastaría al pagano, como le basta al cristiano, con morir (en ciertas condiciones apropiadas) para encontrarse cara a cara con la divinidad. Incluso, desembarazándose completamente de su cuerpo (eso de lo cual el cristiano no tiene, por otra parte, ninguna necesidad), el pagano es detenido a mitad de camino en su ascensión hacia Dios por una pantalla sino opaca, al menos infranqueable, que es si se quiere “divina” en el sentido de transmundano o supra-terrestre, pero con relación a la cual el Dios propiamente dicho es aún y queda para siempre trascendente. El theos del paganismo “clásico” no está solamente más allá del mundo en que vive el pagano. Ese theos está también irremediablemente más allá del Más allá al cual el pagano eventualmente puede acceder después de su muerte. Partiendo de la tierra, el pagano no está nunca sobre el camino que podría llevarlo ante su Dios. Poco importa, por otra parte, que la pantalla que se considerada separa a Dios del mundo, donde viven y mueren los paganos, esté constituida como para Platón, por un Cosmos ideal utópico o, como para Aristóteles, por el Cielo planetario y sideral etéreo, sin posición precisa en el espacio vacío infinito, aunque sin embargo francamente espacial. Lo que cuenta en los dos casos, es la imposibilidad absoluta de franquear esta barrera ideal o real, tanto para el pagano como para su Dios. Porque si la teoría (la contemplación) del Cosmos Noétos platónico o del Uranos aristotélico es una cumbre que el hombre pagano no sabría sobrepasar ni en vida, ni después de muerto, esos mismos Uranos y Cosmos son también para él el límite extremo de las manifestaciones o encarnaciones posibles de su Dios. Por fuera de lo que no está en ninguna parte, como para acá de lo que está en los cielos, todo está por todos lados y siempre es profano en el mundo de los clásicos paganos. Ahora bien, si el theos de la teología pagana es el Nuc Stans de la eternidad puntual o el Uno-solo- todo que no se cuenta, el mundo trascendente donde ese theos se manifiesta o se encarna, no puede ser otra cosa que un conjunto bien ordenado de relaciones rigurosas, fijadas desde siempre entre números eternos y precisos (poco importa que se trate de los números ordinales que Platón parece asignarle a cada una de las Ideas o de los números cardinales que miden los radios de las esferas celestes eudoxo-aristotélicas). Inversamente, con relación a este mundo todavía o ya divino, el mundo profano donde vivimos (poco importa que sea el conjunto del cosmos o sólo la porción sublunar del mismo) no sabría incluir relaciones verdaderamente matemáticas o susceptibles de recibir expresión en el dominio matemático. Lejos de ser uno o estar formado por unidades susceptibles de orden o numerables, ese mundo está constituido por elementos fluctuantes que, y sea se desdoblan sin cesar de una manera indefinida, o sea que se transforman insensiblemente por todos lados y siempre en sus “contrarios” por definición puramente cualitativas. Así, desde el punto de vista de la teología pagana clásica no se pueden encontrar “leyes matemáticas”, es decir relaciones eternas y precisas más que ahí donde no hay materia en absoluto, o al menos ahí donde ésta es solo un puro éter inaccesible a los sentidos. Desde el punto de vista de esta teología, sería impío buscar tales leyes en la materia vulgar y grosera del género de lo que constituye los cuerpos vivientes que nos sirven temporalmente de prisión. Y es por lo cual, para paganos convencidos como Platón y Aristóteles, la búsqueda de una ciencia como la física matemática moderna sería no solamente una pura locura como para todos los griegos civilizados y por ello susceptibles de ocuparse de ciencias, pero también un gran escándalo, igual que para los hebreos 4 .

Admitamos que un pagano creyente o convencido no puede hacer física matemática. Admitamos también que no basta, para hacerla con no ser pagano o cesar de serlo, visto que las conversiones de los paganos al budismo, al judaísmo o al islamismo han sido poco fructíferas desde el punto de vista científico.

¿Pero es necesario ser verdaderamente o convertirse en cristiano para poder consagrarse a la física matemática? A primera vista estaríamos tentados a responder por la negativa.

Por una parte, porque durante cerca de quince siglos la civilización cristiana ha pasado muy bien sin física matemática. Por otra parte, porque los promotores de la ciencia moderna no han sido, por regla general, particularmente bien vistos por la iglesia. Pero estos dos argumentos no resisten a un examen por poco atento que sea.

Primeramente, si los quince siglos en cuestión fueron indiscutiblemente cristianos, el cristianismo estaba lejos de haber penetrado en esta época en todos los dominios de la cultura. Sin duda, la teología y en cierta medida la moral (sino el derecho) fueron bastante rápidamente cristianizadas (no siendo la cristianización de la teología misma en absoluto total). Pero si se lo quiere ver, por ejemplo, en el estilo gótico, el primer arte específicamente cristiano, no hay que olvidar que hubo que esperarlo por más de diez siglos (por ser voluntariamente contrario a la “naturaleza” de la madera y de la piedra). En cuanto a la filosofía, el enorme esfuerzo de toda la edad media a tenido, sino por meta al menos como único resultado, volver a encontrar de entrada el platonismo y luego al aristotelismo más o menos auténticos (y en consecuencia paganos), que los Padres de la iglesia tuvieron una tendencia pronunciada a descuidar en provecho de su teología nueva, por otra parte auténticamente cristiana por regla general (al menos si se hace abstracción de los extravíos netamente neoplatónicos, pero bien intencionados de un Orígenes o de un Marius Victorinus, hasta las burlas que Damascius publicó bajo el nombre Denys Areopagite o de los escritos irónicos del filósofo pagano clásico que fue Clemente de Alejandría). Y la situación fue casi peor todavía en lo que concierne a la ciencia propiamente dicha. Preocupada sobre todo y ante todo —por otra parte con sobrada razón y eficazmente—, por preservar la pureza de la fe, es decir la autenticidad de los dogmas teológicos cristianos, la iglesia vigiló con un ojo bastante distraído (y a menudo poco competente), las ciencias y la filosofía donde el paganismo rápidamente habrá de intentar remedio con la causa de su mal. Esta distracción de los servicios eclesiásticos responsables en ocasiones llegó hasta hacerles defender ciertas teorías filosóficas y científicas indiscutiblemente paganas contra los aparentemente buenos cristianos que querían cristianizarlos. Porque,  se lo quiera o no, los Promotores de la ciencia moderna no eran ni paganos, ni ateos, ni incluso anticatólicos por regla general (no lo eran por otra parte más que en la medida en la iglesia católica les parecía todavía viciada de paganismo). Lo que los sabios combatían es la escolástica en su forma más evolucionada, es decir el aristotelismo restituido en toda su autenticidad pagana, cuya incompatibilidad con la teología cristiana había sido claramente vista y mostrada por los primeros precursores de la filosofía de los tiempos nuevos (que, con Descartes, intentó por primera vez devenir también ella cristiana y quien efectivamente lo devino por y para Kant). En resumen y al menos de hecho y para nosotros, si no para ellos mismos, es porque ellos combatieron en su calidad de cristianos a la ciencia antigua en tanto que pagana, que los diversos pequeños, medianos y grandes Galileo pudieron elaborar su nueva ciencia que es todavía “moderna” porque es la nuestra.

Admitiendo que la ciencia moderna nació de una oposición consciente y voluntaria a la ciencia pagana y constatando de ello que tal oposición apareció solo en el mundo cristiano (bastante tardíamente, por otra parte y solo en cierto medio social), puede preguntarse qué dogma particular de la teología cristiana es responsable en último análisis, del (relativo) dominio que los pueblos cristianos (y solo ellos) ejercen hoy sobre la energía atómica (cuyo dominio apareciendo en el período del fin de la historia, no puede contribuir más que al pronto restablecimiento del paraíso sobre la tierra, sin hacer mal jamás, al menos físico, a lo que sea). Para responder a esta cuestión, parecía suficiente pasar una revista rápida a los grandes dogmas cristianos de la unicidad de Dios, de la creación ex nihilo, de la trinidad y de la encarnación, descuidando todos los otros (por otra parte derivados o secundarios y hasta reflejando en algunos casos secuelas del paganismo). Ahora bien, en lo que concierne al monoteísmo, su responsabilidad está evidentemente fuera de cuestión, dado que lo encontramos en estado puro tanto en paganos evolucionados como entre los judíos y los musulmanes irremediablemente atrasados desde el punto de vista científico. En cuanto al creacionismo, por el hecho de que se lo encuentra también en el Judaísmo y en el Islam bajo una forma auténtica, no es ciertamente responsable él tampoco de la ciencia moderna, ni por otra parte el dogma de la trinidad que el [neo-] platonismo pagano está lejos de ignorar completamente y que, incluso entre los cristianos, incita mucho más a la introspección “mística” o a las especulaciones “metafísicas”, que a una observación atenta de los fenómenos sensibles corporales o a experimentaciones con estos5 . Queda entonces el dogma de la encarnación, que es por otra parte el único de los grandes dogmas de la teología cristiana en ser, desde el punto de vista de la realidad histórica, a la vez auténtica y específicamente cristiano, es decir propio de todo pensamiento cristiano y de él solamente 6 . Si entonces el cristianismo es responsable de la ciencia moderna, es el dogma cristiano de la encarnación quien lleva la responsabilidad exclusiva. Ahora bien, si es verdaderamente así, la historia o la cronología, concuerda perfectamente con la “lógica”. En efecto, ¿qué es la encarnación, sino la posibilidad para el Dios eterno de estar realmente presente en el mundo temporal donde nosotros mismos vivimos, sin perder sin embargo su absoluta perfección? Pero si la presencia en el mundo sensible no deteriora esta perfección, es que ese mundo es (o ha sido, o será) él mismo perfecto, al menos en cierta medida (medida que nada impide, por otra parte, establecer con precisión). Si, como los cristianos creyentes lo afirman, un cuerpo terrestre (humano) puede ser “al mismo tiempo” el cuerpo de Dios y entonces un, cuerpo divino, y si, como lo pensaban los sabios Griegos, los cuerpos divinos (celestes) reflejan correctamente relaciones eternas entre entidades matemáticas, nada más impide buscar esas relaciones en el aquí-abajo tanto como en el cielo. Ahora bien, es precisamente a una tal búsqueda que cristianos cada vez más numerosos se consagran con pasión desde el siglo XVI to, seguidos esos últimos tiempos por algunos judíos, musulmanes y paganos 7  ¿Pero qué pasa exactamente en el siglo XVI to en el dominio científico? Kant fue probablemente el primero en volver a encontrar el papel decisivo que la “revolución copernicana” jugó en la génesis de la ciencia moderna. ¿Ahora bien, qué hizo Copérnico sino proyectar la tierra en que vivimos, con todo lo que se encuentra en ella, en el cielo aristotélico? Se ha repetido demasiado a menudo que ese canónigo polaco desalojó la tierra de la ubicación privilegiada que le asignaba la cosmología pagana. Pero se había olvidado siempre precisar que esta ubicación no ha sido “privilegiada” más que en la medida en que ella fue considerada ser lo que allí había de más bajo del mundo (en el sentido tanto propio como figurado de esas palabras). 

Para todos los paganos, así como para los sabios pretendidamente cristianos de antes de Copérnico, la tierra con lo que ahí se encuentra era verdaderamente un aquí-abajo, con relación al cual incluso la luna aparentaba un trascendente irremediablemente inaccesible, a causa tanto de la supuesta perfección “etérea” de todo lo que es celeste, como de la evidente “pesadez” de lo terrestre cualquiera que sea. Ahora bien, este modo pagano de ver las cosas no podía satisfacer a un hombre que quería la ciencia bien hecha, pero a condición de permanecer canónigo y en consecuencia cristiano. Solamente, no basta no estar satisfecho de todos los antiguos modos para encontrar un modo verdaderamente nuevo. Y si Copérnico ha triunfado ahí donde tantos otros buenos cristianos han fracasado (sin por otra parte hacer muchos esfuerzos para triunfar) es porque él dio pruebas, no desde luego de imaginación sino del enorme coraje (intelectual) que le es propio sólo a los genios. De todos modos, es Copérnico quien eliminó de la ciencia toda huella de Paganismo “doceta”

Sin duda, la loca proyección copernicana de la tierra que es la nuestra en cielos aristotélicos, provocó en esos últimos cierto desorden que habría escandalizado a un clásico pagano. Pero los sabios verdaderamente cristianos no podían molestarse por eso; y ellos, por otra parte, no lo hicieron. Lo que era importante para ellos ha sido, en efecto, enteramente preservado: a saber, la identidad científica fundamental de la tierra y del cielo. Pero desde hace algún tiempo, más exactamente desde el tiempo donde se manifiesta en el mundo (científico y otro) cierta tendencia a volverse ateo en lugar de permanecer cristiano, fenómenos inquietantes comienzan a aparecer en el universo unificado terro-celeste (por otra parte en buena o mala vía de convertirse en paradisíaco, sin esperar una reconfirmación de su carácter divino). Es que el espacio “de fases” multidimensional donde las leyes matemáticas de la moderna física (no solo únicamente cuantitativa, sino también cuántica) se aplican necesariamente incluso en los menores detalles, semejando cada vez más al famoso cosmos noétos que algunos paganos calificaban como trascendente y llamaban utópico, porque actuaba de un lugar que no podía situar por relación a nosotros, en ningún sitio. Mientras que el mundo donde los nacimientos, las vidas y las muertes de los hombres se sitúan en sitios accesibles y precisos, parece de nuevo ser visto en el más completo desorden, que rige un puro azar. Los Eruditos ateos de nuestro tiempo asistirían así a una especie de revancha del antiguo y pagano Platón…. Pero si eso fuera así, muy otra sería la historia. Que sería, por otra parte, tanto más otro,  como el azar de nuevo puesto en cuestión parece, en el encuentro del azar antiguo, poder también él ser matematizado, hasta divinizado en el sentido pagano de ese término: visto que él es considerado ser perfectamente mensurable e incluso – grosso modo – preciso, siendo de todos modos eterno.
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4  Quedaba, es verdad, el caso del Timeo. Pero tengo excelentes razones para creer (aunque soy probablemente el único en hacerlo) que, como en todos los diálogos de Platón, las teorías desarrolladas explícitamente en el Timeo no tienen nada que ver con las ideas del mismo autor. En sus diálogos, Platón expone teorías de moda, que él juzga erróneas, incluso perniciosas y a las cuales se opone resueltamente, esta oposición toma generalmente la forma de una burla más o menos camuflada, donde la teoría criticada es empujada hasta consecuencias absurdas, incluso grotescas (cf. Por ejemplo, Timeo, 91 d-e) donde la famosa teoría “darwiniana” del origen de las especies que Timeo expone, hace descender a los pájaros de los astrónomos [del género de Eudoxo]: “en cuanto a la raza de los pájaros que llevan plumas en lugar de pelos, proviene, después de una pequeña [sic] modificación, de esos hombres desprovistos de maldad, pero ligeros, que se ocupan de las apariencias celestes, pero creen, en razón de su simplicidad, que las demostraciones que de lo se obtienen por la vista, son las más sólidas”. En el diálogo que nos ocupa, “Timeo” no es otro que Eudoxo (que se llamaba comúnmente Endosos, en razón de su gran celebridad), quien irritaba prodigiosamente a Platón no sólo porque él había fundado en Atenas una Escuela rival (donde la teoría platónica de las ideas era completamente deformada en vista de una aplicación “física” y Platón mismo malintencionadamente criticado por su falta de cultura científica), pero también y sobre todo porque el cientificismo megaro-eudoxiano infundía un respeto enorme a los mejores alumnos de la academia, Aristóteles a la cabeza (cf. Phil., 62 a-d, donde vemos lo que Platón pensaba realmente de las ciencias en general y de la “física matemática” eudoxiana en particular.) Sea lo que fuere, el monólogo irónicamente ampuloso con que termina el Timeo y que Sócrates acepta con un silencio evidentemente reprobador (Timeo, 92 c), muestra claramente lo que Platón no admite en la teoría de la que él se burla. En y para esta teoría, en el mundo en que vivimos es un Dios sensible (Theos aisthetos), lo que es, para el buen pagano que era Platón, una noción contradictoria en los términos, del género de las pseudos nociones tales como el círculo cuadrado. Ahora bien, si Platón dice que después de esta teoría el mundo (sensible) es divino, es precisamente porque ella pretende allí encontrar relaciones, hasta de las entidades matemáticas. Es entonces la idea de base de la física matemática, a saber la tentativa "eudoxiana" de volver a encontrar en los fenómenos sensibles (espacio-temporales) las relaciones precisas que subsisten entre las entidades matemáticas ideales (eternas), que es, para Platón a la vez  un escándalo y una locura. - ¿Sin duda podríamos decir que Eudoxo también era pagano? Pero, primeramente, nada nos es menos seguro, visto que muy bien podía ser ateo. En segundo lugar, no conocemos de su “física matemática” más que el comentario irónico (21) voluntariamente extravagante que ha querido hacer de eso Platón. En fin, como ha sido muy justamente observación se ha debido alcanzar el siglo XVI° para ver la primera tentativa de dar curso científico a las ideas esbozadas en el Timeo (sino por Platón-"Sócrates” al menos por Eudoxo-"Timeo"). Siendo todo eso hasta ahí, generalmente tomado en serio (con loables excepciones sin embargo, como la del filósofo emperador Juliano), el Timeo no ha tenido más que continuaciones "místicas" o "mágicas" (sin hablar de los simples repeticiones inútiles, antiguas o modernas, en las cuales está ausente cualquier tentativa de comprensión). - Por otra parte, Demócrito también pudo ser ateo. No impide que en un mundo democritiano no podamos alojar más que un theos pagano, es decir un Dios doblemente trascendente, ya que Dios debe necesariamente ahí estar más allá no solamente de los fenómenos sensibles (por otra parte puramente "subjetivos"), sino también de la realidad (objetiva) "atómica".



5 Por supuesto, la noción de la Trinidad cristiana difiere esencialmente de la noción trinitaria llamada neoplatónica (que es, de hecho, puramente platónica en el sentido de que, como ella, remonta al menos al Platonismo medio, que no es el mismo más que una forma dogmatizada del Platonismo auténtico) y la diferencia entre esas dos nociones tiene un alcance filosófico (si se quiere “metafísico”) enorme. Pero esta diferencia consiste únicamente en el hecho de la encarnación de la segunda persona. Ahora bien, es evidente que ese no es el dogma de la encarnación que ha sido deducido del de la trinidad. Al contrario, es el dogma cristiano de la trinidad el que es un dogma derivado, en el sentido de que como la noción trinitaria pagana ha sido allí radicalmente transformada en vista de ser compatible con lo que es para los cristianos el hecho de la encarnación (así como el del “don” del Espíritu Santo, por otra parte posterior a la encarnación y derivado con relación a ella).



6 Lo que la encarnación es para el cristiano no tiene nada que ver con las supuestas “encarnaciones” como se han visto en los mitos paganos o en las historias bíblicas: transformarse y ser hombre es muy otra cosa que revestir una forma (o una apariencia) humana (u otra). San Agustín lo vio perfectamente bien y mostró claramente a los cristianos  (cf. Por ejemplo De Trin., II, VII, 12 y IV, XXI, 31), mientras que los adeptos al Judaísmo de eso jamás dudaron.



7 Sin duda las consecuencias científicas del dogma de la Encarnación no han sido sacadas más que poco a poco (por otra parte sin ninguna ayuda apreciable por parte de las Iglesias). Así por ejemplo, el paganismo científico a podido (StJ) mantener durante bastante largo tiempo en el mundo cristiano gracias a la mano tendida de la distinción (“democritiana” entre cualidades dichas “segundas” y “primeras” que parecían anodinas desde el punto de vista teológico. Pero la afirmación que el color de los cabellos o el sonido de la voz de Jesús Cristo no son más que fenómenos “puramente subjetivos” equivalen de hecho a ese mismo Docetismo teológico que la Iglesia ha justa y eficazmente combatido en tanto que secuela evidente del paganismo. Nada sorprendente entonces de que la ciencia cristiana haya terminado por poner ella misma buen orden en este lamentable asunto, de modo que las instancias eclesiásticas responsables y competentes no han tenido que intervenir, al menos explícitamente. Hoy, lejos de hacer abstracción de las “cualidades segundas” a la manera de un Demócrito que las juzgaba despreciables, la física matemática las trata con profundo respeto y busca medirlas en vista de matematizarlas, de la misma manera que las de los Sabios paganos estimaban ser nobles o incluso divinas.



Docetismo: Herejía cristiana de los primeros siglos cristianos, común a ciertos gnósticos y maniqueos  según la cual el cuerpo de Cristo, no era real, sino aparente e ilusorio. (R.A.E.) (NT).



Traducción: Roberto Pinciroli, Pablo Dawidowicz y Félix Contreras. Revisión: Hugo Savino.

Comentarios

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