Oscar del Barco:Actualidad de la religión II


Actualidad de la religión II (07/05/2013), Oscar del Barco   




(Publicado en Espacio Murena: http://www.espaciomurena.com. Presentamos la segunda parte de otro ensayo inédito del filósofo argentino referido a la religiosidad contemporánea y a los principales aportes de Heidegger, Lacan, Derrida y Nancy en esta cuestión.) El Dr.Schreber en Memorias de mi malestar nervioso (pp 154-155) hace mención a la pintura de Francisco Pradilla, Las travesuras del amor, allí él reconoce sus experiencias, esas experiencias que el Dr.Schreber vive en su cuerpo. Hoy sabemos que el Dr. Schreber ofreció, escribió y esperó que de la lectura de sus Memorias... se obtuviese alguna enseñanza sobre lo que le ocurre a nuestras vidas cuando Dios desfallece o cuando no responde o cuando él tiene dificultades para sostenerse... El texto de Oscar del Barco aproxima interrogantes respecto de estos donde ha caído una imagen de Dios.


Cuatro citas


La primera pertenece a un trabajo de Jean-Luc Nancy sobre los lugares divinos: “Hay que decir cosas simples: la experiencia religiosa está agotada. Es un inmenso agotamiento. (…) No hay retorno de lo religioso: hay contorsiones y redundancias de su agotamiento. Que este agotamiento de lugar a otra inquietud por los dioses, por su errancia o desaparición infinita, e incluso por la nada de dios, es otro asunto: es completamente otra cuestión que no puede compararse con las tenazas de lo religioso, ni por lo demás con las del ateísmo” (traducción de Gabriela Milone). Todo esto leído sobre el telón de fondo de la llamada muerte de dios (pero si dios existió: ¿cómo pudo morir?). Y si no existió ni existe: ¿cómo puede morir?… Respecto al texto de Nancy habría que ver qué se entiende por “religión” para luego saber si realmente está “agotada”…


La segunda está tomada del libro Glas, de Jacques Derrida (II, p. 296). Se trata de la diferencia entre Kant y Hegel, o de la crítica de éste último a Kant: “Pretender pensar la religión absoluta, verdadera y revelada, manteniendo −como hace Kant− los límites de una subjetividad finita [digamos, del hombre], es prohibirse [o impedirse a sí mismo] pensar aquello que se dice pensar, es no pensar lo que ya uno piensa, es charlatanear −en la infidelidad, la idolatría, la abstracción formalista del entendimiento−”. Hegel: “El concepto de religión verdadera, vale decir de la que tiene por contenido el espíritu absoluto, implica esencialmente que ella sea revelada y revelada por Dios” y agrega Hegel, quien refiere, si se lo mira bien, todo su pensamiento: “La historia de las religiones coincide con la historia del mundo”, o, en otras palabras, “el ser de dios es absolutamente presente, manifiesto, allí” (cit., p. 296-297). Digamos: dios no necesita demostración porque es manifiesto, es lo que se revela más allá o fuera de todo concepto, es lo abierto y dado como tal. Tal vez, y digo tal vez por el suspenso que nos producen estas frases, Kant diga algo parecido: Kant no dice que dios no necesita demostración sino que no puede demostrarse (¡porque toda “demostración” es hecha por y a partir del hombre, con sus propias categorías, vale decir de una manera idolátrica!).


La tercera es de Jacques Lacan, de su conferencia de prensa en Roma, en 1974: dice que “la religión es inquebrantable”, que uno “no se puede imaginar la potencia de la religión”, que la “verdadera” (dice: la cristiana) “tiene recursos inimaginables” para absorber −digamos− los descubrimientos formidables de la ciencia, puede darles un “sentido”, “Es capaz de dar un sentido a cualquier cosa…”; “desde el comienzo la religión consiste en darle un sentido a las cosas que antes eran cosas naturales” (yo subrayo). Es raro, ¿comienzo? ¿naturales?: en el comienzo la religión (¿el lenguaje?) da “sentido” a las cosas “naturales”…


La última pertenece a la entrevista publicada por la revista Der Spiegel después de la muerte de Heidegger, quien dice “Si puedo permitirme una respuesta breve pero que es el fruto de una larga meditación, debo decir que la filosofía no podrá producir un cambio inmediato en el estado presente del mundo (…). Sólo un Dios puede aún salvarnos. La única posibilidad que nos queda (…) es la disponibilidad para la manifestación de ese Dios o para su ausencia en la catástrofe (…)”…


Dejaré en suspenso, por ahora, el significado de la palabra “religión” para tratar de ir mediante algunos rodeos aproximándonos a ese espacio-religioso previo y problemático que vulgarmente llamamos “religión”. Dejo en suspenso una definición de lo religioso, porque dada su complejidad horizontal (si consideramos lo religioso en la diversidad de sus formas y en la historia de estas formas) y vertical en cuanto a su significación filosófica u onto-teológica, resulta muy complicado definir lo religioso y entonces prefiero comenzar dando rodeos, y tal vez concluir también dando rodeos, aventurando algunas hipótesis…


En Fe y saber Derrida analiza el problema de lo religioso y se pregunta si es posible “pensar la religión” sin romper con la tradición filosófica, pues la filosofía es el intento por someter todo a la razón, al principio de razón suficiente: todo lo que existe tiene una razón −causa− por la cual existe, etcétera, mientras que lo propio de la religión es la fe, la creencia; y entonces una cosa o la otra, o tenemos fe sin razón (quiero decir: sin poder fundar la fe en la razón) o tenemos razón sin fe (una tercera posibilidad es, como quiso en su última época Schelling, una fe-racional, una suerte de oxímoron, cuya posibilidad lejos de ser absurda es, a mi entender, poderosa).


Derrida centra su análisis en Heidegger: éste desde un principio declaró que la filosofía era “atea” [dejo de lado aquí, porque Derrida no lo menciona a pesar de que es, a mi entender, importante, el hecho de que posteriormente Heidegger sostuvo que los verdaderos creyentes eran los ateos, por cuanto estaban abiertos a la manifestación del “último dios”, de ese dios que no es último aritméticamente sino porque no se conoce o más aun, porque no se puede conocer, etcétera].


En 1953, Heidegger, en su trabajo sobre Anaximandro, afirmó que “La creencia [o la fe] no tiene ningún lugar en el pensamiento”. Hay algo como evidente en esta afirmación: si alguien cree que un ser personal todopoderoso creó el mundo, por supuesto que esta creencia o fe no se relaciona con la filosofía (sin embargo esto es relativo, pues una gran parte de los filósofos, desde los griegos hasta los idealistas alemanes, por dar nombres, comenzaron a partir de la fe a recorrer los caminos de eso tan raro que es la filosofía).


Pero… en el acto de pensar-en-general hay un presupuesto −dice Derrida− que Heidegger nombra aquiescencia, acuerdo, confianza… previa a todo saber, a toda filosofía, y esto es “lo más originario de toda filosofía”; incluso, señala Derrida (p. 93 de la edición francesa), es el “punto de partida de Ser y Tiempo”: se trata de un hecho, de un Factum, de esta “pre-comprensión vaga y ordinaria del sentido del ser, y ante todo de la palabra ‘es’ o ‘ser’ en el lenguaje o en una lengua”. Este hecho no es fruto de un razonamiento, es una aceptación, una donación, algo dado “antes de toda filosofía, de toda teología, de toda ciencia, de toda crítica, de toda razón”; esta “zona”, concluye Derrida, es una fe… Derrida quiere desconstruir −digamos− la idea de fe, o de volver al menos cuestionable la negación de toda fe… (La gente en general no se problematiza respecto a la existencia o no del mundo: el mundo existe, hay mundo, y esta sería una suerte de fe o de aquiescencia inquebrantable).


Para Kant existirían dos tipos de religión: la religión “del simple culto”, que busca los favores de Dios, que le pide cosas a Dios, que ruega, implora, promete, trata de hacer intercambios con Dios en lo que podríamos llamar una economía de la religión; el segundo tipo es el reflexivo, el reflexionante, la “fe reflexionante”, que no depende de ninguna revelación y que es ubicada en la razón-pura-práctica… más allá del “saber”, y que por eso se opone a la fe dogmática que “pretende saber” acerca de Dios… Para Kant este segundo tipo es el cristianismo, la fuerza del cristianismo [Heidegger corregiría diciendo: del primer cristianismo].


Pero como no se puede demostrar la existencia de dios hay que hacer −dice Kant− como si dios existiera… (pero un “como si” fuerte, no como una astucia sino como una suerte de fundamento). El intríngulis kantiano, pero no sólo kantiano, por supuesto, es que una moral pura no puede someterse a dios, ya sea con el ruego o con la esperanza de un premio, porque entonces deja de ser pura y se actúa por interés, vale decir no moralmente; por eso necesita desprenderse de dios (en vista de esto Derrida dirá que el cristianismo es la única religión de “la muerte de dios”… hay que actuar como si dios no existiera −aquí hay una gran semejanza con el Maestro Eckhart−: hay que actuar por la fuerza absoluta de la ley-moral que somos, y no por futuros premios y/o castigos).


Lo religioso se ha vinculado, de manera reductiva, a una (cualquiera sea) idea de “dios”; y por esto es necesario tratar de ponernos de acuerdo en qué queremos decir al decir dios, qué entendemos o qué intencionamos con la palabra “dios”. El problema consiste, en última instancia, en reconocer que se trata de un auténtico problema y no de algo que va de suyo, de algo ya naturalmente sabido. Quiero decir que si yo digo “fuego” cualquier persona que hable el castellano entiende lo que quiero decir (encender el fuego, prender el fuego, etcétera, son frases comunes e inteligibles, como si digo caballo o cielo), pero si digo “dios” el asunto se complica: hay comunidades que entienden por dios un ser creador único y todopoderoso (religiones llamadas mono-teístas [entre otras el judaísmo-el cristianismo-el islamismo...]) y otras comunidades que afirman la existencia de varios o múltiples dioses (religiones llamadas poli-teístas o paganas: griegos, romanos, etcétera), o de fuerzas o de potencias que sostienen, orientan o dan sentido al todo de la “naturaleza”, incluido ante todo el “hombre”.


Cada religión tiene su propia idea de dios, aunque la influencia y la apropiación de unas sobre otras conformen en realidad una maraña de sincretismos: entre judaísmo, cristianismo e islamismo hay una unidad abstracta de base y luego diferencias concretas. Además de la gran irrupción del pensamiento filosófico griego en sus respectivas teologías. Para el judaísmo dios (y ya decir “dios” introduce un problema pues dios es una palabra griega, es el Zeus griego, que vendría del indoeuropeo zas, que significa fuego, luz… ¡imagínense lo que pasaría si en lugar de Zeus en la tragedia griega se dijera Jheová! y si en la Biblia en lugar de Jheová se dijera Zeus [se dice Zeus de una manera tangencial, ya que “dios” es una forma de la declinación de Zeus −y todo esto gracias a la traducción de la Biblia al griego, la septuagésima, ¡unos trescientos años antes de Cristo!−]), para el judaísmo, estaba diciendo, dios es algo innombrable, no obstante en la Biblia −otra palabra griega− se habla de Elohim, de Adonais, de Él, del que, del “celoso”, el “poderoso”, el “muy-alto”. Además este “innombrable”, frente a la interpelación de Moisés respecto a su nombre dice: “soy el que soy” o “seré el que seré”, ¡empleando nada menos que la palabra ser!, y posteriormente se afirma como un dios que ordena lo que se debe hacer, que dicta a Moisés la Ley-mosaica, que produce un genocidio (el diluvio), que ordena matar, ocupar las tierras de pueblos extraños, que designa a un pueblo como pueblo elegido, pueblo al que castiga y premia según su conducta, que se considera el único y verdadero dios… El cristianismo, por su parte, también reconoce un único Dios… pero lo divide en tres: el dios-padre, el dios-hijo y el dios-espíritu, y además le da una jerarquía casi divina a María, encargada de suplir el papel esencial de las diosas madres del paganismo… Alá, por su parte, es un dios guerrero, imperioso. ¡La violencia de los monoteísmos fue y es espantosa! No sólo el dios judío es terrible y protector, también lo es el dios cristiano, que por una parte dice “amaos” y por la otra se impone o es impuesto a sangre y fuego, lo mismo que el Alá islámico. De allí la “violencia”, la vinculación que señala Derrida entre los monoteísmos y el “mal radical” kantiano [pero no vayamos a creer que sólo fueron y son violentos los dioses monoteístas, también los dioses del paganismo fueron terriblemente sangrientos, pensemos solamente en la ferocidad del panteón azteca o griego o en las tribus antropófogas de la amazonia... Digamos que tales dioses, en cuanto construcciones humanas, no pueden dejar de lado el ser carnicero que es el hombre, si dios es una hipóstasis humana necesariamente tiene que cargar con la forma de ser del ser humano. El hiperbólico “ama a tus enemigos” de Jesús fue rápidamente dejado de lado por el imperio católico y sus desprendimientos, quiero decir las múltiples iglesias y sectas que se desgajaron del tronco original y que se impusieron a sangre, torturas y quemados vivos].


En realidad este dios monoteísta, o presuntamente monoteísta, es un dios-humano, imaginado o construido por el hombre, con todos los atributos o cualidades, tanto positivas como negativas, del hombre: es un Dios idolátrico, un Ídolo. Ante todo es un dios-creador, del cielo y de la tierra en primer lugar y luego del hombre, un dios que juzga, que premia y castiga, que establece la Ley, que tiene un infierno, un purgatorio, un paraíso, un limbo… Dios en este caso es un hombre-hiperbólico como señaló Feuerbach.


Las tres grandes religiones monoteístas se fusionaron con la filosofía griega que había surgido a partir de la religión politeísta griega (politeísta hasta cierto punto, porque en la constelación religiosa griega había un orden, una jerarquía, en cuya cúspide, como base de lo múltiple, estaba el dios-luz Zeus, o simplemente la luz, la manifestación). Las religiones monoteístas recibieron el impacto poderoso de la filosofía griega, ante todo de Platón y el neo-platonismo, y luego de Aristóteles, dando lugar a múltiples y complejas teologías dentro del cristianismo, del judaísmo (pienso en la cábala) y del islamismo (pienso en Ibn Arabí, el gran místico sufí que llevaba como sobrenombre “el platónico”).


Y recuerdo que Platón ya había enunciado un “más allá del Ser o de Dios”; y que este enunciado platónico repercute hasta el día de hoy en teólogos como Jean-Luc Marion, quien escribe un libro titulado Dios sin ser; sin olvidar a Dionisio areopaguita y a muchos otros, hasta llegar al maestro Eckhart y sus célebres sermones, donde dios es des-construido hasta llegar a la nada de Dios o a lo que llama divinidad como presupuesto último incluso de dios. En resumen: ¿de qué “Dios” hablamos cuando hablamos de “Dios”?


A lo que se enfrentan hoy las religiones es a la crítica filosófica de las idolatrías; es decir a la o a las críticas a las concepciones que hacen de dios una criatura a imagen y semejanza del hombre [en lugar de un dios que hace al hombre a su imagen y semejanza, la idolatría, desde las más rústicas hasta las más abstractas, hacen inevitablemente (ya que el hombre está constreñido a pensar siempre a partir de sí, es decir como hombre, ya sea el hombre del paleolítico o el del siglo XXI) a dios a imagen y semejanza del hombre]. Pero si dios no tiene nada de semejante con el hombre o es absolutamente otro en relación con el hombre, como sostiene Levinas, entonces ¿cómo hablar de dios?, o ¿se puede hablar de dios, se puede nombrar a dios si con el sólo acto de nombrarlo lo estamos humanizando, haciendo de “Dios” un hombre gigantesco, es decir sometiéndolo al concepto, a la palabra? Creo que san Buenaventura dijo “todo lo que digas de Dios es falso”… Y Wittgenstein dijo que dios es lo que nos sucede, y Leibniz afirmó que dios es el hecho de que no existe la nada… Insisto ¿de qué hablamos cuando hablamos de “Dios”?


Si fuera cierto, como dice Heidegger que los ateos están más cerca del verdadero dios que los creyentes, habría que decir que todos los seres humanos “creen” en dios (la palabra “creer” es ya problemática: si uno dice “creo” en la existencia de dios, en realidad está abriendo la posibilidad de que no exista; el decir creo implica la posibilidad de su inexistencia…), porque los ateos que no creen en dios en realidad no creen en el dios idolátrico y así abren a la posibilidad de lo imposible, a la posibilidad de un más que dios o de otro-que-dios. Por eso yo quiero rescatar en el idólatra, en la mayoría de los seres humanos (por ahora dejo a los ateos de lado), algo que tiene y no tiene que ver con la idolatría.


Entro en una iglesia, en una mezquita, en una sinagoga o en cualquier templo, y le pregunto a alguien, a mi vecino, por ejemplo, si cree en dios, y él me responde que sí; yo no le pregunto qué entiende por dios, pues más o menos ya sé qué me va a contestar; le pregunto más bien ¿por qué cree en dios? y él me responde: porque alguien tiene que haber hecho esto, es decir al mundo y a nosotros mismos, porque esto tiene que tener una causa o, dicho con otras palabras, un sentido. Lo que me interesa señalar, más allá de la respuesta sobre el qué es dios (respuesta imposible por otra parte), es la motivación, aquello o eso que suscita la pregunta y la respuesta: lo previo a toda pregunta y a toda respuesta. Y creo que esto es importante pues nos sitúa fuera de cualquier idolatría. El hombre, de alguna manera (comúnmente de una manera en la que no piensa o que sólo piensa cuando es interrogado) está sorprendido o admirado (recordar que la admiración era considerada por los griegos como la causa de la filosofía) frente a esto, al ser, a la maravilla infinita del mundo, frente a la “perfección” del mundo. El hombre común cree en dios “porque algo debe haber”… digamos, algo (¡qué palabra!) que le dé un sentido, tanto a él como a las cosas. Este problema, el problema del sentido, que a mi juicio está implícito en la respuesta del hombre común, es un problema esencial de la filosofía, vale decir que el llamado hombre común es potencialmente un filósofo (la llamada ideología, la ideología incluso más tosca, es ya una forma de “filosofía”). Y si fuera cierto que la filosofía comenzó con la admiración, pero con una admiración poderosa, desgarradora, entonces el hombre común está en el inicio de la filosofía… Y de la religión. En la base de ambas está la inquietud, la sorpresa, la angustia, la pregunta: por qué hay algo, mundo, animales, hombres… y no nada (como se preguntó Leibniz). Incluso uno de los más grandes filósofos, Schelling, dio una respuesta semejante a la del hombre común (la respuesta del hombre común está esencialmente investida de ideología-religiosa): hay todo esto, es decir la “creación”, porque dios lo creó (dejo de lado que uno podría preguntarle a Schelling quién lo creó a Dios… lo misma pregunta que se le puede hacer al hombre común…).


En el lugar donde aparecieron los primeros rastros que confirman la existencia de seres humanos, por ejemplo el “sinántropo”, hallado en la cueva de Chou-kou-tieng, se encontraron restos de un hombre que por su posición y por los restos orgánicos de comida, de fuego, etcétera, demuestra que en su mundo ya había una creencia “religiosa”; lo mismo puede comprobarse en los famosos y extraordinarios dibujos y pinturas de Lascaux, de Trois Frères, de Altamira, etc. En todos ellos se manifiesta una concepción mágica del mundo. Y la magia, como el animismo, del mal llamado mundo “primitivo”, son concepciones no-primitivas de orden religioso. Nadie sostiene que el catolicismo o el judaísmo sean religiones mágicas, pero están impregnadas de elementos mágicos: mágico es un dios que habla desde una zarza, que dice que “es”, que es comido y bebido, que realiza “milagros”, que transforma una cosa en otra, que resucita a los muertos, que camina sobre el agua, etcétera. La creencia “primitiva” en un espíritu que existe y actúa constantemente y que da razón de todo, es una creencia religiosa; la creencia panteísta de que todo es dios, es una creencia religiosa; la creencia de que todo está “animado” por espíritus, es religiosa. Y en la base de todas estas creencias está latente la pregunta por lo que llamo el sentido-del-ser (aunque en la mayoría de los casos la pregunta esté sólo implícita, pero esto no le quita potencia sino que, por el contrario, la muestra como un puente con las grandes religiones ecuménicas).


Dicha pregunta, por otra parte y esto es esencial, no es una pregunta estricta y puramente filosófica, es una pregunta existencial-carnal-espiritual donde se mezclan esperanzas, temores, deseos, angustias, vida y muerte… Digo “existencial” para remarcar que no se trata de un problema teórico, aunque a partir de este conglomerado afectivo básico se van a constituir por una parte la filosofía y por la otra la teología, o las filosofías y las teologías. Hay la religión del común (con todas las motivaciones positivas y negativas que se pueden señalar), pero esta misma religión va como decantándose, purificándose o siendo conceptualizada, hasta llegar al mundo también rico, inmenso, de la teología, cuyo objetivo es explicar racionalmente, recurriendo tanto a la razón como a la intuición, lo que el común practica sin crearse problemas: lo que llamo el hombre común cree porque cree, porque le enseñaron el catecismo desde niño, porque sus padres y en general todo el mundo cree, porque “debe haber algo”, o para estar tranquilo frente al hecho indubitable de la muerte, etcétera. El teólogo o el filósofo tratan de rendir cuenta racional de esta “creencia”, digamos, vulgar (aunque de vulgar no tenga nada). Esto no es baladí, es algo fuerte. Lo que quiero que quede claro es que hay una base común: en la religión, en la teología y en la filosofía… y que es a partir de esta base común (desde el sinántropo, desde las magias de todo tipo y de todos los pueblos con sus mitos, creencias, prácticas, religiones, etcétera) que se elaboró el complejo mundo-religioso desde el principio, mundo religioso que culminó en las grandes y diversas teologías y filosofías de la religión…


Pero lo que también querría subrayar o destacar con fuerza es que incluso el ateo “cree”, porque cree que algo-existe y si algo existe o si hay algo (¡de nuevo el “algo”!) entonces a ese algo se lo puede llamar eventualmente “dios”; digo que se puede y digo llamar para insistir en lo que llamo el problema del nominalismo: ponernos más o menos de acuerdo sobre de qué estamos hablando cuando hablamos de “Dios”. El ateo pondrá el grito en el cielo y dirá: yo creo que hay árboles, ríos, casas… pero no creo en “dios”… Lo que pasa es que el árbol, el río y las casas pueden ser considerados o llamados “dios” (en el panteísmo, por ejemplo); o dios puede ser (sin-ser el dios idolátrico o metafísico) un incognoscible más que todo, y en tal caso el ateo no puede decir nada en contra ni a favor de un “dios” así nombrado (si al hecho de que hay se lo puede llamar dios, el ateo necesariamente se abisma… o discute o niega el nombre de ese hay [algo] que no puede negar).


Mi empeño es encontrar un punto absolutamente común “religioso” (podríamos darle otro nombre, cualquier otro nombre: por ejemplo espíritu, alma, yo o conciencia trascendental, voluntad, dios, libertad, etc.) que está en la base de toda religión, arte, filosofía y, digamos, de todo ser humano en cuanto tal…


Ese punto común no es una pregunta ni una efectividad ni una afectividad del hombre sino que es (en este contexto aceptemos que el hombre es) el hombre, o con mayor precisión: llamamos hombre a eso que llamamos el punto originario… de la religión, etcétera.


Si aceptamos este eso misterioso, en cuanto tal y no en cuanto sugiere o apunta a otro mundo más allá de este, y al mismo tiempo “real” (en cuanto vacío), podemos tener un punto de partida para tratar lo religioso en sí, en su compleja diversidad, en la unidad de su compleja diversidad. Es posible aceptar, pero no como una demostración sino como una evidencia, que hombre=religioso, ¡atención! No que el hombre es religioso como si “religioso” fuera un atributo, sino que hombre=religioso, lo religioso es el hecho, el acto que podemos llamar hombre; y este hecho es fundamentalmente el lenguaje: el hombre como lenguaje −Aristóteles: logos− (en el evangelio de Juan se dice que en el principio era el logos) o como pensamiento: no hay un hombre que hable o un hombre que piense sino que el hombre-es-lenguaje, es-pensamiento (de allí que el habla-habla y el pensamiento-piensa y no existe alguien o algo que desde fuera del habla o del pensamiento hable o piense: esto es lo más simple, pero lo simple es difícil porque tenemos poderosas pantallas o murallas ideológicas que nos impiden ver lo simple).


En resumen: todos los hombres creen: ya sea en una piedra, en un espíritu que sostiene y se manifiesta en todas las cosas del mundo, en un espíritu absoluto como Hegel, en un dios que ha huido como Hölderlin, en un dios sin ser o más allá del ser (Platón), o en un dios sin dios, en un dios creador como dice la Biblia, en una divinidad, o en la simple pregunta o expectativa por el qué o por lo posible o el presupuesto de eso-algo-dios-ser-sustancia-voluntad, etcétera.


Si esto es así podríamos aventurar que la religión es forma de la expansión hiperbólica de una creencia [¿o evidencia, por cuanto no puede ser negada?] originaria (o de lo que somos en cuanto nos interrogamos). Las cientos de religiones que existen en el mundo, con sus iglesias y sus sectas, desde las más rudas hasta las más sofisticadas, las actuales y las que han desaparecido, las que conocemos y las que ignoramos, son formas, digamos, de esta creencia originaria. De alguna manera el hombre, todo hombre, es religioso en la medida en que por lo menos cree que hay algo, y además cree que él mismo existe o es (aquí la referencia obligada es Kant: “al menos yo existo”). Y esta creencia es un Acontecimiento diría insondable, un prodigio del que se deben extraer las consecuencias, digamos, “religiosas”: tanto Kant como Heidegger, y miles de otros pensadores, científicos, artistas y mujeres y hombres “comunes”, fueron tocados o arrebatados por este hecho extraño y prodigioso del “hay ser”, “se da ser”…


A partir de este punto es que podemos tratar de pensar la pregunta inicial respecto al “futuro” de la religión.


Digo tratar de pensar porque, por supuesto, no se puede pensar lo que no “existe”. De allí que no pueda tener una respuesta; tengo vacilaciones, ignorancias, pero no una respuesta. Ante todo porque el Acontecimiento siempre es inédito, inesperado, nuevo, es algo que irrumpe sin anunciarse, tal vez incluso sin ser un acontecimiento… Luego, si quisiera fijarlo, decir es así o será así, privaría al acontecimiento del propio acontecimiento, y esto es imposible. Lo que voy a decir, entonces, es, digamos, un posible-imposible, o un imposible-posible (piensen en el big-bang… ¿quién hubiera podido imaginar, hace veinte mil millones de años, este encuentro aquí y ahora, de nosotros, de estas cosas…?).

Por lo tanto mi respuesta a la pregunta que atormenta este escrito es: no sé. Por supuesto que no sé, pero sin embargo intentaré decir algo que es, por cierto, absolutamente falible. Además no quisiera que lo que voy a decir se cumpla, porque sería terrible.

*** Para acceder la primera parte de este ensayo ver:http://www.escucharte.info/2013/06/actualidad-de-la-religion-por-oscar-del.html 

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